密涅瓦的猫头鹰 http://qifeizhi.ycool.com/ Sun, 29 Mar 2009 15:03:11 GMT Sun, 29 Mar 2009 15:03:11 GMT http://sta.yculblog.com/images/logo/general-88x31.gif 密涅瓦的猫头鹰 http://qifeizhi.ycool.com/ 哲学家去死——《群魔》读后感 http://qifeizhi.ycool.com/post.3162831.html         对于俄国历史和托斯陀耶夫斯基的无知使得《群魔》这部小说对我而言或许仅仅是一部小说。因为我读《群魔》完全是受吴飞老师的《自杀与美好生活》一书的影响，因而格外关心并非主角的哲学家基里洛夫的自杀理论。
 
一、基里洛夫的形象——彻头彻尾的哲学家
吴飞老师凡言及基里洛夫必称之为哲学家，该称谓有十足的理据。基里洛夫出场时有一段外貌描写：“这人还很年轻，二十七岁上下，穿得相当好，身材挺拔，略嫌清瘦，一头黑发，脸色苍白，而且脸庞的底色似乎脏兮兮的，一双黑眼睛，大而无神。”基里洛夫的外貌是一种比较普通的学者的形象，苍白、脏兮兮的脸与大而无神的眼睛似乎暗示了基里洛夫的思想特征。基里洛夫话很少，通常在集会讨论中沉默寡言，因而彼得·韦尔霍文斯基会要求他在开会时带上纸笔，一言不发，装成某种神秘的特派员之类的人物。沉默、甚至于常常陷入沉思恰恰是哲学家的行事风格。基里洛夫长期生活在国外，避免与人来往，甚至“因而忘记了俄罗斯”，以至于看到“土生土长的俄罗斯人就不由得感到惊奇”。这种异域之旅与普遍的惊奇是再明显不过的哲学特质了，哲学家对于城邦来说永远都是异乡人，哲学家没有祖国，是“世界公民”乃至“宇宙公民”（他忘记了俄罗斯）。基里洛夫在美国的生活经历无异于一次朝向陌生之旅的哲学冒险。基里洛夫的语言特征更进一步强化了他身上的哲学味道：“说起话来断断续续，有点不太符合语法，遣词造句有点古怪，如果必须说长一点的句子，常常说得前言不对后语。”拙劣的语法常常是哲学家给读者造成的首要印象——尤其是康德以降的哲学家们。当书中的“我”问基里洛夫是否因为长期旅居国外导致不适应说俄语，基里洛夫断然否定了，声称他说话向来如此。
基里洛夫是一位不折不扣的哲学家，身上似乎带有强烈的现代哲学的印记，譬如说他的作息时间：晚上常常不睡觉。另外，值得注意的是基里洛夫在书中的身份——建筑工程师，试问有哪一个现代哲学家不是建筑师？从亚里士多德、托马斯·阿奎那、笛卡尔、康德直到黑格尔，无不建立起他们的哲学大厦。对体系的热爱使得哲学家成为建筑师。
然而，表面上的悖谬之处就在于：现代哲学比之古代哲学最大的不同之一是其批判性的一面，笛卡尔的哲学是以普遍怀疑为起点的，康德无疑是批判哲学的第一人，尼采更是要重估一切价值，用锤子进行哲学思考（严格来说，尼采不是现代（modern）哲学家，黑格尔之后的哲学家似乎不愿意充当建筑师的角色）。基里洛夫的思想无疑也是带有批判性的，他的哲学开始于一个否定的起点——没有上帝。即使基里洛夫家里供奉着圣像与长明灯，即使他还曾给凶徒费季卡念过《启示录》，然而基里洛夫自始至终就没有相信过上帝，当然，他有他自己的神，基里洛夫的神类同于斯宾诺莎的神——自然全体。基里洛夫说：“我向一切祷告。您瞧，蜘蛛在墙上爬，我看着它，并且感激它在爬。”另外需要注意的一个事实是，虽说批判性是现代哲学的突出特征，但是这特征本身是寄寓于哲学之中的，与时代无涉。哲学恰恰是诞生在批判的基础之上的，泰勒斯说水是世界的本原的时候，他成了世界上第一个哲学家，其秘密就在于对诗学世界观的否定与批判。自古以来的哲学家在骨子里都是不信神的，即使他们几乎都像基里洛夫那样在家中装饰着圣像与长明灯。
《群魔》的主角之一斯捷潘·特罗菲莫维奇对基里洛夫说：“只有一点我感到费解：您想给我们修桥，同时又宣布您奉行破坏一切的原则。他们是不会让您给我们修桥的。”一句话轻巧地点出哲学家与城邦的关系以及哲学本身的尴尬处境。
 
二、基里洛夫的哲学——彻头彻尾的虚无主义
哲学一直在同虚无主义斗争，虚无主义就如同阴影一般尾随着哲学，两千年来阴魂不散，让哲学家伤透了脑筋。然而虚无主义同哲学的关系也正如阴影同实物的关系一样，虚无主义源于哲学。哲学发展到一定的程度必然产生虚无主义。我不知道这么一个事实算是哲学的悖谬、历史的嘲讽还是辩证法的必然真理。正如哲学思考是一种反思——对自我的思考，哲学斗争也是一种自我对自我的斗争，是哲学反对哲学。因而哲学活动就有些像自身否定自身的活动，仿佛边缘上的舞蹈：一边是存有，一边是虚无；一边是常态，一边是疯狂；一边是生，另一边是死。“应该有上帝而实际上没有上帝”这一事实将基里洛夫推上了哲学的边缘。“没有上帝”是基里洛夫的哲学起点，当然，如前所述，这也可能是所有哲学的共同起点。基里洛夫就是在这样一个赤裸的起点上走向了虚无主义，基里洛夫的虚无主义的最高表达是——哲学家应该自杀，推理如下：
“就算想过得舒服些吧。上帝是必须的，因此应该存在上帝。
……
但是我知道没有上帝，也不可能有。
……
难道你不明白，有这种双重想法的人没法活在这世上吗？”
出于哲学的自杀三段论使基里洛夫走上了哲学的边缘，面向虚无、死亡和疯狂的一面。彼得·韦尔霍文斯基称其为“真正的疯子”。若非某种相反的力量使基里洛夫在边缘上维持暂时的平衡，他就会奋不顾身地立马去死，投入虚无的怀抱。哲学始终推动着哲学家走向边缘，成为虚无主义者、疯子和死人。
是什么力量使得哲学家能够暂时平衡在边缘上？基里洛夫在与书中“我”的谈话中提到两种原因阻止人们自杀，其中一种是“地狱”。这个词的含混之处在于：它既属于一种宗教信仰，也阐明了一种道德信仰。作为宗教信仰的“地狱”不足以对哲学家构成阻力，因为哲学家在本质上是不信神的。那么道德呢？出于理性思考的哲学在本质上也是不在乎道德的。陀思妥耶夫斯基通过大学生沙托夫的口说：“理性从来没有能力确定何谓善与何谓恶，甚至都没有能力来区分善与恶，哪怕大致上区分一下也不行；相反，它常常可耻而又可怜地将善恶混淆。”基里洛夫在与尼古拉·斯塔夫罗金的谈话中称一切都好：“假如有人为了这孩子把脑袋打碎，这很好，假如有人不打碎自己的脑袋，那也很好。一切都好，一切。”正是这“一切都好”将道德信仰上的“地狱”也一笔勾销了。“一切都好”同时也意味着“一切都不好”，因为“好”与“不好”已经失去了道德含义，因而声称“一切都好”的基里洛夫也同样可以对彼得说：“我也跟你，跟大家一样，是个混帐东西，而不是一个正派人。任何地方都没有正派人。”既如此，便可理解基里洛夫窝藏凶徒费季卡——这个意味深长的隐喻使我想起了刺杀凯撒的布鲁图斯，据说他就是被哲学家加图教导出来的。当然，基里洛夫不是加图，费季卡与布鲁图斯的品第差距更是不可同日而语。
如此这般，对于哲学家而言，自杀既非宗教上的罪——因为没有上帝；亦非道德上的罪——因为没有善恶。将哲学贯彻到底使基里洛夫成为一个虚无主义的自杀者。
 
三、自杀的哲学理据——成为神与鬼附体
《群魔》中重要的自杀除了基里洛夫的哲学式自杀以外，还有主角之一的尼古拉·斯塔夫罗金的自杀。同基里洛夫一样，斯塔夫罗金也一直有着自杀情结，然而同基里洛夫公开宣扬自杀不同，斯塔夫罗金从未在人前明确地显露出他的自杀倾向。况且斯塔夫罗金显然不具有哲学理由，他的自杀并非哲学家的自杀，也不具有哲学意义，而是（抛开斯塔夫罗金的自虐倾向不论）一个邪恶阴险的无神论者的阴谋。斯塔夫罗金自己说：
“如果做了什么坏事，或者主要是做了什么见不得人的事，也就是丢人现眼的事，不过这事十分卑鄙，而且……可笑，那就会遗臭万年，千秋万代遭人唾骂，这时我就蓦地想到：‘对准太阳穴来它一下，就什么事也没有了。’那时候管它呢，让人们去议论好了，让他们千秋万代地去唾骂好了，不是吗？”
斯塔夫罗金虽非哲学家，却深受哲学之害，这恐怕是最要命的地方——并非哲学家之人受到哲学的荼毒（如无神论思想），其后果不堪设想。
对比基里洛夫与斯塔夫罗金的自杀方式的不同也不无启发，基里洛夫是用手枪来结束自己的生命的，手枪作为一种火器是科技进步的产物，也就是说，是哲学在近代社会的成果之一，基里洛夫用手枪自杀，意味着哲学对自身的否定与谋杀，而斯塔夫罗金用丝带上吊显然不具有这样的哲学含义。
与斯塔夫罗金不同，作为哲学家的基里洛夫，除了边缘上的舞蹈与阻力的哲学式解除之外，还有什么更积极的自杀理据吗？回答应该是肯定的，那就是吴飞老师的《自杀与美好生活》这一书名所揭示的理由：“美好生活”。基里洛夫的自杀是要追求一种绝对自由的美好生活，理据有二：（1）应该有上帝而实际上没有上帝，因而现世的生活是痛苦的，不幸的，是“一切都好”，也即“一切都不好”，没有善也无所谓恶。现世的生活是不可能美好的，对美好生活的追求必然要抛弃现世的生存。（2）没有上帝，因而人自己就是上帝，就是神。人可以为所欲为，而为所欲为的最高形式就是自杀。自杀是最高的自由的实现，是人真正成为神的方法。故此，可以在小说中看见，基里洛夫喜欢孩子，注意锻炼身体，这些行为与他的自杀理想并不矛盾。
哲学始终在有力地号召着不信神的哲学家基里洛夫追求自杀的美好生活，这种想法引导我注意到《群魔》书名的来历，这也正是全书最精深的地方：
“那里有一大群猪，在山上吃食。鬼央求耶稣，准他们进入猪里去。耶稣准了他们。鬼就从那人出来，进入猪里去。于是那群猪闯下山崖，投在湖里淹死了。放猪的看见这事就逃跑了，去告诉城里和乡下的人。众人出来要看是什么事，到了耶稣那里，看见鬼所离开的那人，坐在耶稣脚前，穿着衣服，心里明白过来，他们就害怕。看见这事的，便将被鬼附着的人怎么得救，告诉他们。”
出自《路加福音》第八章32—36节的这段话反复出现在《群魔》中，结合全书来琢磨此处“鬼”的角色，愈是玩味便愈是心惊。鬼是什么？它于人有何害？鬼进入猪里面，猪就闯下山崖投湖自尽了，此处鬼的作用就是：促使寄主自杀。这与上文提到的哲学促人赴死是一致的，莫非这鬼就是哲学？那猪呢？猪是什么？是哲学家？是被哲学愚弄的人？是俄罗斯？是为俄国替死者？人被鬼附了身——人沾染了哲学或是国家沾染了哲学——一心求死，而救世主耶稣出来驱鬼，他仅仅是驱鬼，把鬼驱赶到替死的猪里面去，从而拯救了那被鬼附身的人。但是并没有消灭鬼，然而，又有谁能担保，在耶稣离去后鬼不会重新回到那人身上？这就仿佛某种隐喻，宗教无力消灭哲学，而仅仅是人民的“致幻剂”。宗教可以暂时赶跑哲学，让哲学寄于猪内，然而却无法彻底消灭哲学。很难讲这种“致幻剂”能够维持多长时间有效，但是致幻剂毕竟不是药物，只能致幻，难以治病。耶稣只能驱鬼而不能除鬼，万一找不到替死的猪又该怎么办？
对美好生活的渴求导致了人对神的僭越，而僭越的哲学就如同鬼一般附着人身，使人走向美好的虚无。况且就算是耶稣也难免要被鬼附身的——而这事实上已经发生。
 
四、脱离哲学的唯一道路——吉洪的修道院
耶稣能够驱鬼，这是《路加福音》告诉我们的，但是正如前文所言，耶稣驱鬼却不能彻底消灭鬼。宗教仅仅是一种致幻剂，对于永远清醒着的哲学家是不起作用的。哲学这种魔鬼是如此强大，驱使着边缘上的哲学家像猪一样疯狂地冲下山崖。耶稣拿这鬼毫无办法，即使他能使鬼“央求”自己，使哲学屈服于宗教的命令，成为宗教的婢女，哲学也能够凭着它自己的“主奴辩证法”反而披上了神学的外衣，更加光辉炫耀起来。婢女统驭了主人，并且将律法宗教的内核侵蚀殆尽。宗教永远不能使人脱离哲学。
小说的末尾，出走的斯捷潘·特罗菲莫维奇突然间悔悟了，他似乎意识到他就是那个被鬼附身的人，现在他要向耶稣求助。他狂喜着要同一个路上认识的卑微女人一起去推销福音书。但是宗教无力使人脱离哲学，斯捷潘·特罗菲莫维奇的渴求必定失败。临终前，斯捷潘“坚定地、十分动情地”述说着他对上帝的信仰。然而，斯捷潘恋了二十多年的老朋友却要如此恳求他：
“上帝是有的，斯捷潘·特罗菲莫维奇，请相信我，上帝是有的。”瓦尔瓦拉·彼得罗芙娜恳求道，“抛弃您的观点，抛弃您的所有这些愚蠢的想法，哪怕一生就这一次呢？”（她好像没有完全听懂他的profession de foi）
注意括号里的话，瓦尔瓦拉太了解她的这位老朋友了，斯捷潘就像所有皈依了基督教的哲学家一样，用自己的哲学千方百计地去证明上帝存在，而骨子里却没有丝毫的信仰。斯捷潘撒谎成性，他说着自己对上帝的坚贞信仰，热情地颂扬上帝，却悄悄地死于绝望，哪怕他说的某些话“与他早先信念中的许多观点直接相悖”。宗教信仰可以改变哲学家的说话方式，却不能拯救他们。
哲学家基里洛夫说有两种原因阻止人们自杀，一种是“地狱”（前文已经分析过），另一种是“疼”，并且用他的含混修辞法说：“疼”这种原因很小，也很大。“地狱”对于哲学家并不构成阻力，但“疼”却起着实实在在的作用。基里洛夫说：
“有两类人：一类人自杀是因为悲伤过度，或者是因为恼怒，或者是因为疯狂，或者是死了拉倒，反正一样……这类人起意自杀很突然。这类人很少想到疼，而是突然自杀。可是还有一类人是深思熟虑的结果——他们就想得多了。”
这话说得非常明白，“疼”对于一班人的自杀没有约束力，却是基里洛夫这类的哲学式自杀（当然也包括斯塔夫罗金那样的阴谋自杀）的阻力。怎样理解这个“疼”呢？它不在我们之外，当然也不会在我们的思想中，也不会是在我们身体的任何部位。凡是能够用理性考察的任何地方都找不到“疼”这种东西。然而“疼”却是实实在在的当下感受，它不具备理性的普遍性——虽然你可以用你的“疼”来类比我的“疼”，但是你永远不可能感受到我所感受到的那个“疼”。然而“疼”却是实实在在的，似乎比理性更加理所当然。一旦你疼起来，任何理性的证明都无济于事，“疼”本身是真切的、当下的、私己的。“疼”当然可以合乎理性，但无论它是否合理，它都是现实生活的事实。由此，就可以将“疼”归入现实的生活世界，它甚至比哲学真理更加具有真理性。现实与理想的矛盾就被“哲学地”表达为生活世界同哲学真理之间的张力。这就是“疼”能够阻止哲学式自杀的理据。
于是，我们似乎可以希望，向生活世界的回归——对“疼”的切身感受有助于我们脱离哲学。然而吊诡的辩证法又发挥了作用，使我们的希望破灭：现实与理想的张力恰恰正是哲学的构成要件。正如前文所述，哲学是边缘上的舞蹈，边缘是哲学的特征，而边缘的任何一边都不是哲学。哲学有使人冲下山崖、跌入虚无、疯狂与死亡的倾向，但是仅仅当这是一种倾向的时候才是哲学。说哲学家具有这样的倾向，说的也仅是倾向而非现实。当哲学冲向虚无的倾向成为现实的时候，我们在述说一种虚无的哲学，而这无非是在说：没有哲学。认为没有哲学仍然还是哲学显然是荒谬的。因而对哲学倾向的阻力反而成全了哲学。生活世界并不是脱离哲学的可靠道路，相反，是生活世界成全了哲学。
来自生活世界的“疼”虽有阻止哲学式自杀的作用，但也并不必然能够阻止哲学式的自杀，理由来自另外一种辩证法——就是柏拉图通过苏格拉底之口在《裴多篇》中宣称的辩证法真理：“痛苦与快乐总是相伴而生”。基里洛夫说“疼”是阻止哲学式自杀的原因，但他自己并没有因为怕疼而不自杀。基里洛夫自杀前疯咬彼得·韦尔霍文斯基的手指，彼得小指的剧痛指引读者来到了疼痛的辩证法之前，观看基里洛夫无可救药的开枪自杀。自杀前的呆滞与疯狂的基里洛夫在实践上真正处于自己哲学的边缘，而自杀之后的基里洛夫不再是哲学家，按照他的理论，他在开枪的瞬间达到了极端的自由——成为神。
于是，我们悲观地发现，在陷入哲学之日就不要指望有朝一日能够超脱出来。然而辩证法的吊诡之处就在于：它往往在生出希望的地方覆灭希望，而又在绝望处燃起新的希望。正如前文所言，哲学思考是反思性的，哲学斗争是哲学自身的斗争，生活世界通过辩证法成为哲学的要件，而哲学对哲学自身的反对固然是哲学的辩证法，却也是脱离哲学的契机。陀思妥耶夫斯基在没有刊登的第二部第九章中指出了这样一条道路。
吉洪是一个修士，既非传统，也不安分。他与斯塔夫罗金就魔鬼的问题相谈甚欢，并且透露了自己不信上帝的事实——教会的修士竟然都不信上帝，这难道不是哲学侵蚀宗教的结果？
斯塔夫罗金问了一个很奇怪的问题，他问吉洪如果不完全相信上帝，那么能否信仰魔鬼？吉洪的回答是：“噢，太可以了，而且常常如此。”考虑到魔鬼的隐喻含义，此处似乎可以这样理解：吉洪认为不完全信仰上帝，就可以去信仰（从事）哲学，而且常常如此。
于斯便指明了一条不信上帝的道路——信仰魔鬼。因而一个人一旦沾染了哲学，便可以全身心地投入哲学，“而且常常如此”。哲学的力量是如此强大，以致于它只能自己反对自己——而且也常常反对自己。正如吉洪所言：“完全彻底的无神论者与达到完全彻底的信仰仅一步之差。”此言无非是说：完全彻底的哲学与脱离哲学仅一步之差。将哲学贯彻到底就是虚无主义，虚无主义恰恰是哲学最顽固的敌人，然而或许却是脱离哲学的唯一必然道路。
辩证法的最为吊诡之处就在于：用哲学反对哲学——没有什么能比这更荒谬了。
... ]]> http://qifeizhi.ycool.com/post.3162831.html Sun, 29 Mar 2009 14:03:24 GMT 政治•哲学•友谊——对西塞罗《论友谊》的尝试性解读（上） http://qifeizhi.ycool.com/post.2938251.html 《论友谊》写于公元前44年，这一年西塞罗有很多作品传世。[1]但对于政治史来说，这一年的头号大事恐怕要算是凯撒在3月15日被刺，凯撒崩后，西塞罗重新活跃于政治舞台上，坚决地反对凯撒的后继者安东尼。[2]但就在第二年，西塞罗被杀害，他用以思考和演讲的头和用以写作的双手被割下来，悬于罗马广场上。在国家对哲人的迫害史上，反民主的苏格拉底因民主而死，反专制的西塞罗被专制所害，事情看上去就是这样的。
 
一、引论：政治、哲学和友谊
开篇第一句话就出现了两个人名，第一个是斯凯沃拉，占卜官，《论友谊》的内容就是他转述给西塞罗的，[3]而第四句话时出现了大祭司斯凯沃拉，西塞罗称他“无论是能力还是人品”都是最杰出的。[4]但是西塞罗让前面的斯凯沃拉来转述这个作品，而后面的斯凯沃拉则“以后有机会再说”，[5]那么就是说，关于后面的斯凯沃拉的能力和人品的称赞是一句废话？而似乎提到这个人也是完全不必要的。
我们注意到，前后两个斯凯沃拉虽然名字相同，但前一个斯凯沃拉是《论友谊》的主讲莱利乌斯的女婿，参加过莱利乌斯关于友谊的讨论，自然是他来转述才是合理的。但是为什么要提及后一个斯凯沃拉呢？我们还注意到二者身份的不同，前一个是占卜官，而后面的那个斯凯沃拉是大祭司。在古罗马，大祭司负责立法，[6]而占卜官是一些神奇的官员，他们依据飞鸟的行迹来占卜，要紧的是，他们可以借占卜的结论来否决人民的法律、元老院的决议和政府的决策。也就是说，占卜官和大祭司相互制约，二者起到相反的作用。大祭司建立起神圣的秩序，这秩序涉及人们的日常生活和社会伦理，而占卜官则凭借一些似有似无的，同理性没有干系的理由来破坏公共秩序。再看，西塞罗称赞大祭司斯凯沃拉的“能力”和“人品”，这两个词都没有译好，原文用词是ingenio和iustitia，前者指天生的禀性，也就是天性，后者是在公共政治领域里的正义，一般被作为国家和法律的基础。大祭司斯凯沃拉的天性和正义的品行是国人中最杰出的。而占卜官斯凯沃拉呢？中文译本说是“德高望重”的，但好像在拉丁文原文中找不到这个词，对应位置上用的是latere，这个词的意思是隐藏、隐匿，在文中可以理解为隐居而不为人知。[7]现在，答案逐渐清晰起来，一个是在公共领域里，以正义为凭建立秩序，而另一个则在隐蔽的领域里（至少是私人领域）以破坏秩序为乐，前者的天性是杰出的，那后者的呢？没有交待。隐蔽的领域中，公共秩序的破坏者是友谊的转述者，他暗示了友谊起源的境域和本性。这一段也就暗示了《论友谊》的主题：具有私人性的友谊与公共秩序的冲突，简单地概括就是：友谊与政治。在我怀疑这样的解释是否牵强的时候，西塞罗马上就在第一段的中间证实了我的解释，斯凯沃拉转述莱利乌斯关于友谊的论述的起因是在一次常规聚会上谈论的一件“当时许多人都在议论的事情。”[8]这个事情的主旨就是：政治在场，则友谊消散。它明显地揭示出了友谊与政治的冲突。西塞罗看见了这个冲突，但是，关于大祭司斯凯沃拉，“以后有机会再说”，也就是说，友谊固然是私下的，是位于公共生活的对立面的，但是“有机会”的话，它是可以进入公共领域并与其要求相符的，也就是说，友谊是可以符合正义的，那时天性就是“最杰出”的。而这也正是西塞罗要做的事情，是这篇文章的主要目的，他在第二段说：“做有益于公众的事情”。[9]
第二个名字是莱利乌斯，他是《论友谊》的主讲。莱利乌斯是个有智慧的人，“智者”在这里绝不是指那些同“爱智者”（也就是哲学家）相对的，收费教授逻辑和修辞术的人，而是sapientes[10]的原义，指有智慧的人，有智慧的意思就是说能够认识事物的本质。用莱利乌斯主讲，就意味着《论友谊》的哲学性，他将探讨友谊的本质。至于为什么要用莱利乌斯主讲，而不是别的哲学家，在第三段可以得到解释。这一段提供了三个理由：（1）莱利乌斯的友谊最值得称道，因而他最适合讲解友谊；（2）莱利乌斯的确谈论过友谊；（3）莱利乌斯是古代的名人，具有较高的权威性。如果用三个词来概括这三条理由，那么可以说是：合理、事实、权威。这同时也是古典哲学的三个理由，或者说是三种写作方式。第一个理由可以由柏拉图提供，[11]第二个理由或许可以追溯到亚里士多德以来的经验主义传统，而借助于古代的权威则是被大多数古代哲人[12]使用，最典型的还是柏拉图。
虽然莱利乌斯谈论过友谊，但《论友谊》的对话无疑是西塞罗自己编造的，这一点西塞罗也是供认不讳的。[13]这样一来，第二个理由似乎就不构成真正的理由，莱利乌斯就算讲过友谊，《论友谊》也不是莱利乌斯讲的。而第二个理由丧失之后，第三个理由也就无法成立了，因为莱利乌斯的权威并不保证《论友谊》这篇文章的权威，相反，由于借权威来编造对话的事实被戳穿，《论友谊》反而更加不可信。
换一个角度看，就像我们将“政治”一词赋予斯凯沃拉，现在不妨将“哲学”赋予莱利乌斯，在原文中用“哲学”替换“莱利乌斯”，再读一遍，就可以理解三个理由了。哲学最适合讲解友谊，用哲学讲解友谊来自于古代的权威，并且哲学事实上谈论过友谊。[14]也就是说，友谊自古以来就是哲学的当然主题之一。
联系前文，我们可以大致梳理一下政治、哲学和友谊的关系。哲学在于对事物本质的认识，他是友谊的讲述者，而政治是友谊的转述者。斯凯沃拉是莱利乌斯的女婿，这意味着政治占有了哲学的女儿，而在柏拉图那里，哲学本身就被比作一个女人。[15]我们可以大胆猜想，友谊是哲学的主题，哲学讲述友谊，友谊生于哲学，[16]就像莱利乌斯的女儿生于莱利乌斯一般，然后，友谊嫁给了政治，也就是说，友谊同政治相结合，并且与公共秩序相冲突。但是这种冲突并不是必然的，私人的友谊是可以与公众的正义相符的，这正是《论友谊》一文的写作目的，这种使友谊走出私人领域，而进入公众的政治领域，并且二者相安无事，和谐美满的“机会”就在于友谊的高贵出身——哲学。哲学不仅把友谊交给政治，而且把友谊教给他。《论友谊》将用哲学来调和友谊与政治的冲突。对以上猜想的证实需要对《论友谊》的细心阅读。
在这个短短的引论部分，除了交待写作宗旨、动机[17]之外，还对读者提出了要求，首先要注意第一段的最后一句话：
我把谈话者带到了我的“舞台”上，让他们亲自开口说话，以免重复记叙文中的那种“我说”、“他说”的字样。
这句话让我想起柏拉图的对话中有很多“我说”、“他说”的字样，让读者隔了一层什么东西一样。而西塞罗的作品虽然也号称是转述，但却要“让他们亲自开口说话”，这或许暗示了这部作品与读者的互动性，而在第四段，西塞罗进一步明示了这一点。《论友谊》本身就体现了三个层次的友谊，其一是莱利乌斯与西庇阿的友谊，其二是作者西塞罗与本文的直接对象的友谊，其三是读者之间拥有的友谊，因为“你在读这篇文章时，将会看到你自己的身影”。[18]也就是说，即使《论友谊》是一部哲学作品，我们在阅读时不能仅仅停留在哲学沉思的层次上，而是要融入我们的生命实践当中，《论友谊》不仅仅是写在纸上，也刻在我们的生命中，她是一种实践的哲学。
 
二、死亡
范尼乌斯首先发言，他是莱利乌斯的另外一个女婿，延续前面的设想，他同政治一样，也是占有了哲学的女儿。另外我们要注意，在谈论友谊时，他第一个发言。
但是，范尼乌斯说的第一句话就让我们怀疑他是否真的是第一个发言，他说：“莱利乌斯，你说得不错”，这不像是一篇作品的开头，而是莱利乌斯之前已经讲过一番话了，这里范尼乌斯或者是在转移话题，或者是在接着说。难道之前的文本遗失了？这不是没有可能，因为我们看到，甚至在西塞罗的一些大部头的著作中，文本残缺的现象也是屡见不鲜的。但是这也可能是西塞罗的别有用心。[19]不妨先把这个问题放在一边，继续读下去。
范尼乌斯对莱利乌斯说大家都在注视他——大家都在关注哲学？哲学出了什么问题？接下来范尼乌斯举出了另外两个同样被人们称为“智者”的人，一个是加图，另一个是卢西乌斯·阿梯利乌斯。范尼乌斯说“智者”用在这两个人身上的含意不同，但范尼乌斯分别对两个“智者”的含意的阐述让我们觉得这是同一类原因，即杰出的政治能力。[20]这里所说的不同只是提醒我们，每一个人被称为“智者”都有其独特的原因。最关键的是莱利乌斯“和他们有所不同”，不同在于莱利乌斯具有勤勉（studio）和学识（doctrina），而其他两个仅有天赋才能（natura）和品性（moribus）。[21]接下来，范尼乌斯把莱利乌斯同苏格拉底相提并论，并且说“在这种意义上”，[22]只有苏格拉底是聪明——或者说，只有苏格拉底和莱利乌斯是聪明的——这也就否定了加图和阿梯利乌斯关于政治和生活领域的智慧。但为什么是苏格拉底？苏格拉底不是说他自己一无所知吗？并且我们也知道，在哲学史上，苏格拉底意味着哲学的一个巨大的转折，由天上来到人间，苏格拉底应该同加图等人归为一类。需要注意的是，范尼乌斯并没有说出苏格拉底的名字，而是说“那个雅典人”，[23]这或许意味着他所说的苏格拉底同我们的通常印象中的苏格拉底有所不同。这时候，我们想到在古代苏格拉底的形象并不仅有一种，有柏拉图和色诺芬笔下的苏格拉底，[24]还有阿里斯托芬笔下的那个住在云端的苏格拉底，那个苏格拉底并不是“无知”的，相反，赋予他doctrina这一品行的名称再合适不过了，他是阿里斯托芬嘲讽的对象，但范尼乌斯显然在为这样的苏格拉底平反。那么我们可以大胆地说，范尼乌斯在称赞自然哲学。但是我们要犹豫一下，范尼乌斯还说爱挑剔的批评家[25]不承认“七贤”是智者，然而七贤中是有一位自然哲学家的。或许我们可以先不管，毕竟“七贤”中的多数人都不是自然哲学家。[26]再前进一步，不妨赋予范尼乌斯以“自然哲学”这一名称，而与斯凯沃拉代表的政治哲学[27]相对。这样我们就可以理解为什么《论友谊》要以范尼乌斯第一个发言了，因为对于友谊的哲学思考的确是从自然哲学开始的。[28]为了不至于太过严重的过度诠释，现在不妨把“自然哲学”这个词置换到文本中看看，发现有多处对话皆可印证，[29]这在下面的解读中会一一遇到。现在回过头去看那让我们误以为文本有残缺的那句话，不妨做如下的解读：哲学一直在讲述友谊，并且“说得不错”，然而范尼乌斯要提醒我们——“但是你应当知道”大家都在关注哲学，关注哲学的这种由天上到人间的走向，然而——“但是”，只有自然哲学才是真正的智慧之学，友谊应该以自然哲学的方式被讲述。
在发言的最后，范尼乌斯提到了一个颇具哲学意味的词语：“死亡”。[30]他提到了莱利乌斯最好的朋友西庇阿的死亡，范尼乌斯问莱利乌斯如何忍受西庇阿的死亡。但其实范尼乌斯自己已经有他自己的一个看法了，他说：
你的智慧就在于：你把自己看成是自给自足的，并把人生的各种变化和机遇看作是不能影响你的美德的。
范尼乌斯认为莱利乌斯是不会受朋友之死的影响的，因为他是“自给自足”的，而且“变化”和“机遇”都不能影响，这种看法来自一种古老的哲学野心——尤其是自然哲学——想要把握那自足的不变的本质应付流变无穷的现象。
自然哲学只能把死亡看作一个自然过程，并希冀有合理的理由来解释。自然哲学又该如何把握友谊呢？
范尼乌斯对于莱利乌斯没有参与以前从不失约的聚会感到疑惑。莱利乌斯以往是从不失约，而且每一次都是准时赴会，这业已形成了一种规律，至少对于范尼乌斯来说，这是一条规律，就像康德每天都是下午三点散步，常年不变。但是现在竟然出现了一种反常的情形，从而打破了这条规律。代表自然哲学传统的范尼乌斯就自然地要寻求反常的原因。[31]反常的结果必有反常的原因。而在莱利乌斯的缺席之前发生的反常事件就是西庇阿的死亡，因此这样说看上去是合理的：西庇阿死亡了，西庇阿是莱利乌斯最好的朋友，因此莱利乌斯十分哀痛，故此缺席了。但是这又与前面“自给自足”，“不能影响”其美德（virtute）的关于莱利乌斯的本质的说法相矛盾。因此，莱利乌斯不仅是疑惑，而且“好奇”[32]了。从后文可以看出来，乡间别墅的聚会实际上是“讨论国家问题”[33]的地方，也就是说，乡间别墅意味着某种政治的场所——或者说是政治的领域。友谊同政治的关联扑朔迷离，而死亡更使得这个议题暧昧难解。死亡使得哲学缺席于政治，这又让我想起了苏格拉底的死。但是这一段话要说的重点是自然哲学进入政治领域，必然遭遇反常。[34]
接下来是代表政治哲学传统的斯凯沃拉发言，他一开始就与代表自然哲学传统的范尼乌斯处于一种张力当中。[35]斯凯沃拉说莱利乌斯“不可能不悲伤”，原因是“温雅的性格”。这里用的词是humanitatis，相当于是human nature，为朋友之死而悲伤是出于人的天性。[36]但是，出于天性的哀痛并不是哲学在政治中缺席的理由，真正的理由是生病。任何一个熟悉柏拉图的人都不会对“因生病而缺席”感到陌生。[37]可以说，西塞罗的文风是颇为显白的，虽然他是古典作家，但不会过分地为难读者。[38]然而在“生病”和“缺席”的背后不知道隐藏了多少文化内涵。友爱的对象死去了，哲学尽可以悲伤，因为这是出于他的天性的——这天性是好的，但并不是像范尼乌斯说的那样“自给自足”的，政治哲学不可能像自然哲学那样自给自足。哲学在政治中的缺席是因为生病，然而，哲学为什么会生病？这同友爱对象的死亡表面上没有关系，但阅读文本的人不能不在它们之中建立某种联系。对于莱利乌斯来说，西庇阿的死同他的生病无关，但是友爱的对象的死亡可能就会使哲学处于一种不健康的状态，而不健康的哲学的表现之一就是不再参与政治。
终于到莱利乌斯说话了，他是西塞罗的代言人，[39]就像在柏拉图的对话作品中苏格拉底往往是柏拉图的代言人。从莱利乌斯的第一句发言，我们就可以看出西塞罗倾向于政治哲学，[40]一种健康的哲学是应该参与政治，并且莱利乌斯更进一步地说哲学即使出现了自身的问题也不应该背弃政治。[41]
肯定了斯凯沃拉之后，莱利乌斯就开始批评范尼乌斯了，说他对加图的评价不公正，然后举忍受丧子之痛的例子来为加图平反——政治哲学也可以秉持一些自足的、不变的品性或者是价值。莱利乌斯认为加图的智慧甚至超过苏格拉底：
即使是那个如你所说的被阿波罗判定为“最聪明的人”，也不要轻易地把他看作是在加图之上。因为前者的名气在于言辞，而后者的名气在于品行。
可以想见，这里所说的苏格拉底还是阿里斯托芬笔下的苏格拉底，不食人间烟火——这是阿里斯托芬的嘲讽，也是西塞罗的批评，说自然哲学家们的名气只在于“言辞”，而真正的智慧应该是实践的，也就是品行。[42]
莱利乌斯批评了自然哲学之后就开始谈论朋友西庇阿的死了。他直承自己为最好朋友的去世感到悲伤，即使自然哲学家们能够证明不悲伤的正当性。然而这种悲伤并不是为了朋友，而是为自己因失去朋友而遭受的苦难悲伤，因为西庇阿没有受罪，并且“他生前所得到的荣誉简直无以复加”。[43]接下来莱利乌斯回忆了西庇阿的一生，并且以此来证明西庇阿的一生是幸福的和无憾的。西庇阿的幸福主要体现在建功立业和践行美好的品德两个方面，并且在应该死的时候死去了，没有一点累赘和负担，死的时候享有“英锐之气”，甚至在死时“免却了死神的折磨”，这一生堪称完美。莱利乌斯的追忆不禁让我们想起了梭伦所说的幸福[44]：当梭伦访问富强的吕底亚的时候，吕底亚的王克洛伊索斯邀请他参观自己的宫殿和宝库，并且问他谁是天下最幸福的人。梭伦第一次说是泰洛斯，原因是建功立业；第二次提到克列欧毕斯和比顿，原因是美好的德行。至于克洛伊索斯王是否幸福则“只有在我听到你幸福地结束了你的一生的时候，才能够给你回答。”[45]依照梭伦对幸福的看法，死去的西庇阿无疑是天下最幸福的人。梭伦的看法也就是莱利乌斯的看法，梭伦是雅典的立法者，是古希腊“七贤”中名气最大的，[46]而莱利乌斯的主张竟然同梭伦的说法一摸一样，或者说，莱利乌斯完全接受了梭伦的主张。现在再回过头去看范尼乌斯所说的“七贤”[47]显然是指梭伦而言的。
可以说，西庇阿是生得光荣，死得幸福。但是我们要注意，西庇阿的死是“突然去世”，“突然”这个词暗示着某种反常的情形。我们可以设想“突然去世”的两种情形，其一是急性病发作，其二是无疾而终。注意莱利乌斯的一些暗示：“你们知道人们猜疑的是什么”，说明西庇阿的死非同一般，人们纷纷猜疑；还有“他由元老院议员、罗马市民、同盟者和拉丁人护送回家”，西庇阿在元老院散会之后需要这么多人的护送，说明当时的政治气氛相当紧张，那么，西庇阿很可能是死于政治原因。回忆一下梭伦说的话，幸福的人不是勇敢地死于疆场就是高尚地死于神殿，而西庇阿死于政治，颇有些“马革裹尸”、“死谏庙堂”的意味。而西塞罗写《论友谊》的时候，也正值紧张的政治环境，不知道西塞罗是否在西庇阿的身上预见了自己。
莱利乌斯在简单地暗示两句之后并没有接着讲死亡与政治的关系，而是开始讨论死后灵魂的问题，并且再一次带领我们回到《裴多篇》。莱利乌斯首先表明了立场，他更倾向于古代的看法，对于他而言，古今的差异是：古代人认为人死后是有灵魂的，而现代哲学家则坚持认为灵魂随着肉体的死亡而消逝。而后莱利乌斯举出两类古人为例子，一类是“我们自己祖先”，他们用行动表明了对灵魂永生的信仰；另一类是“哲学家们的看法”，首先提到的是毕达哥拉斯主义者，[48]他们主张灵魂的转世轮回，关于毕达哥拉斯的一个耳熟能详的故事是说一次他见人在痛打一只狗，他立马劝那人不要打了，因为，他说，那狗里有他朋友的灵魂。这个故事同时涉及“灵魂不死”和“朋友”两个关键词，而毕达哥拉斯的确有不少关于朋友之间应该平等的教义。[49]在讲到毕达哥拉斯主义者时，莱利乌斯说：“当时大希腊非常繁荣兴旺，但是它现在已经衰落了。”这句话不由得让读者将大希腊的衰落同现代哲学家联系起来，难道是那些宣称灵魂同肉体一同死去的哲学家败坏了大希腊？接下来，莱利乌斯又提到了苏格拉底，他说苏格拉底一贯主张灵魂的神圣性和最有德行和最公正的灵魂最容易升天。我们看到，苏格拉底处于这一段文字的中心位置，之前谈毕达哥拉斯主义者其实是为苏格拉底作铺垫，或者说苏格拉底[50]就是一个毕达哥拉斯主义者，线索就是灵魂不灭——在柏拉图的《裴多篇》中，苏格拉底在讨论好人的灵魂更易升天之前，先对毕达哥拉斯学派的灵魂转世的信仰作了一个依据“对立面生自对立面”的精彩论证。[51]我们再回过头来关注一下西庇阿的死，发现西庇阿的死同苏格拉底的死很像，从大的方面来讲，两人都是死于政治。再看细节方面，两人都是惊人地相似：“好像他预感到要发生什么似的”——苏格拉底确切地知道自己要死，并且预感到死后将升天，与神同在；“他谈了三天国事”——苏格拉底死前一直在谈哲学；“参加那次谈话的有……斯凯沃拉，我也带你一起去过”——苏格拉底临死前同他的朋友们探讨哲学问题；“他谈话的最后部分主要涉及灵魂不朽”——苏格拉底最后的谈话！我们不得不惊异地得出一个结论：西庇阿简直就是苏格拉底。这一点在论及毕达哥拉斯主义者时就已经有所暗示了，毕达哥拉斯是什么人？是一个在意大利南部的希腊哲人。这难道不是暗示西庇阿是一个在罗马的雅典哲人么？莱利乌斯在此处纠正了之前范尼乌斯对苏格拉底的误解。莱利乌斯的友谊是一个怎样的友谊呵，他的被爱者是一个苏格拉底一般的人。西庇阿死了，他的灵魂将升往天堂，西庇阿得以不朽，他们的友谊是否也能不朽？这也正是莱利乌斯所在意的事情。[52]
 
三、友·爱
范尼乌斯首先要求莱利乌斯谈谈友谊，[53]而谈话的原因和要求的方式则具有明显的哲学意味：原因是“闲着没事”，方式是像“通常”那样谈谈“性质”和“规则”。斯凯沃拉赞同范尼乌斯的建议，自然哲学和政治哲学在话题上取得了一致，所不同的是自然哲学“抢先说了”。
但是莱利乌斯又在批评哲学了，哲学是不会拒绝谈论友谊的，因为这个题目很“崇高”，并且也“闲着没事”。闲暇是哲学的必要条件，而“崇高”[54]是哲学对它自己话题的要求。但是，“我算什么？我有什么能耐？”哲学算什么？哲学有什么能耐？但是，莱利乌斯又说：
你们所提议的完全是哲学家才能做到的事情，特别是希腊哲学家，不管你突然提出什么问题，他们往往都能侃侃而谈。
这里不应该译作“哲学家”，原文用的是doctorum[55]，是“教师”或“博士”的意思，这一句话的含义很清楚，就是指那些教授修辞术的教师——也就是智术师。莱利乌斯说他们才是“具备这种才能的人”，[56]这显然是在说反话，因为我们看得很清楚，智术师对于“突然”提出的任何问题都能够“侃侃而谈”，“突然”意味着这问题很可能是他们并没有经过深思熟虑的，或者甚至从来没有思考过的，但是这样的问题都能“侃侃而谈”，显然谈的不会是真知，甚至可能连意见都说不上。他们不具有谈论友谊的才能，而顶多只有言辞的才能。这同莱利乌斯之前对阿里斯托芬笔下的苏格拉底的批评是一致的。我在前文已经分析过，那个苏格拉底是自然哲学家。[57]莱利乌斯对于自然哲学家的批评同他对于智术师的批评是一致的，这难道是说自然哲学家就是智术师？结合莱利乌斯在批评智术师之前说的“我算什么？”的反问句，是啊，哲学算什么？他有什么能耐去谈论友谊呢？我倾向于将这里的哲学理解为自然哲学，因为哲学有两个女儿，就像莱利乌斯有两个女儿——分别嫁给了政治和自然，因此哲学就具有两种完全不同的品性和外貌。范尼乌斯在要求谈论友谊时，说到要用“通常”的方法，要搞清楚友谊的性质和规律，然而，自然哲学的通常方法是无法解决友谊问题的，因为友谊是政治哲学的对象。自然哲学一旦进入政治领域就变成了智术师——他们的才能只剩下言辞了。
另外我们还需要注意一个表面上的细节，在古希腊，“智者”和“智术师”是同样的词，但是西塞罗将“智者”的称呼给予了哲学家莱利乌斯，这里就只好用doctor来称呼真正的智术师。这或许是出于西塞罗对于修辞术的特殊感情。他认为修辞术并非一无是处，而是可以起到哲学的作用，修辞术是可以带给人们以真知的，但是修辞术的名声就是被这些不学无术，仅有言辞而无品行的智术师败坏的。对于友谊的谈论，不仅仅是哲学的事情，也离不开真正的修辞学。
接下来莱利乌斯按照与柏拉图的苏格拉底对话作品相反的方向来谈论友谊。在柏拉图的对话中，往往是苏格拉底启发大家先提出一个初步的定义，然后通过逐渐的辩证法探讨，不断修改定义，直到最后期望达到一个普遍的、最高的原则。而在西塞罗这里，则是先提出一个最高的原则：“友谊只能存在于好人之间。”同苏格拉底式的对话的逐渐上升相反，西塞罗从这个原则开始下降，进入生活世界：“我并不像那些把自己的定义搞得过分准确的哲学家那样非常严格地贯彻这一原则。”原因是“没有什么实际好处”，在这里，哲学原则和生活世界出于某种张力的之中，为了回到“洞穴”中，哲学原则必然要有所屈服，哪怕他“也许是对的”或者“当然是对的”。莱利乌斯开始对“好人”的概念下手，并且要收回“智慧”这个词。为什么是智慧？我们先看一看修改过后的好人定义：
他们的行为和生活无疑是高尚、清白、公正和慷慨的；他们不贪婪、不淫荡、不粗暴；他们有勇气去做自己认为正确的事情。
这个定义里列举了一个好人所应有的品行，我们不妨用古希腊的四大美德来归一下类，高尚、清白、公正和慷慨是属于正义的；不贪婪、不淫荡、不粗暴是属于审慎；有勇气去做自己认为正确的事情则是勇敢的品行。他为什么要把智慧拿掉？没有智慧的话，这些品行也就很难构成一个健全的好人。
西塞罗不会这样过分的，让我们再仔细揣摩一下莱利乌斯收回智慧的理由。第一个理由是在实际生活中很难判断一个人是否智慧，“谁也不知道它究竟指什么”；其二是即使没有智慧作为标准，也一般认为正义、审慎和勇敢的人是好人，[58]并且“让我们也同意这样称呼他们吧”，“也”字似乎是一个重要的提示，即使按照这样的标准挑选出来的好人不一定全是好人——可能参杂着一些没有智慧的，看上去像是好人的人——但是我们也要同意他们是好人。因为他们顺从“自然”，我们也应该顺从大众的“自然”，正义、勇敢、审慎都是公开的美德，而智慧则是某种隐秘的德性，一般人不易察觉。
不妨回顾一下《理想国》中的洞穴比喻，哲人在看到了真实的世界之后，还要回到洞穴中，“必须下去和其他人同住，习惯于观看模糊影象。”[59]或许，我们可以猜测，西塞罗收回智慧是为了回到洞穴之中，他背离了真正的哲学而要践行一种实践的哲学，用今天的术语来讲，西塞罗由哲学转向了伦理学。但是我们不要把他混同于那些一直就生活的洞穴里的人，柏拉图要求哲人回到洞穴，而西塞罗率先回到了洞穴中，他在言辞上收回了智慧之后，该怎样来谈论建立在德性基础上的友谊？
我们生活在世界上，彼此之间自然会形成一种关系，它把我们大家联结在一起，而且彼此越亲近，这种关系也就越牢固。
这样的友谊理解看来是没有问题的，莱利乌斯接着举例说我们喜爱同胞甚于喜爱外国人，喜爱亲人甚于喜爱陌生人。但是莱利乌斯并没有把这样的看法当回事，他在同一段里又说“友谊胜过亲戚关系”，这显然与前面说的话矛盾。
彼此越亲近，关系越牢固，亲戚之间以血缘为纽带，然而，血缘的纽带却不如感情的纽带牢固，这确实让人颇为费解，一般来讲，血缘是牢固的，不易改变的，而感情是多变的，不可靠的，以多变的感情维系的友谊竟然要“胜过”以可靠的血缘维系着的亲戚关系。或许我们可以适当发挥一下，这里所说的亲戚是某种比喻的说法，这种比喻出于关系越亲近则越牢固的判断，亲戚关系的要害就在于血缘，也就是说基因的传承，具有某种共同的基因也就表示了一种亲近的关系。“亲戚可以是没有感情的，而友谊则决不能没有。”对于友谊关系成立的要求比对于亲戚关系成立的要求要苛刻一些，因此友谊的牢固程度更甚于亲戚关系，友谊胜于亲戚关系的隐匿的含义似乎是说：友谊基于亲戚关系；将比喻的含义置换进去，就是说：友谊基于某种共同的基因传承。因此，友谊是“非常集中的，它被限制在一个非常狭小的范围里”。联系前面关于智慧说的话，维系一个友谊的共同体除了公认的德行之外，还需要这德行之所以牢固的前提——秘密的共享基因，现在可以很明确地说：这基因就是被莱利乌斯收回的智慧。在外人看来，他们感情甚笃，而他们自己在分享着一种秘密的德行，他们心照不宣，自知这种友谊关系的牢固。故此，友谊就顺理成章地是最亲近的感情（德行）形成的最牢固的关系：
对有关人和神的一切问题的看法完全一致，并且相互之间有一种亲善和挚爱。
看到这样的定义，我确实有些吃惊，关键点在“完全一致”，相比于对于“好人”的定义，这个定义太高了。在“好人”的定义上，西塞罗收回智慧，是为了可以回到洞穴，但是这里对友谊的定义又要高到“完全一致”的程度。西塞罗按照“普遍公认的词义来使用‘德行’一词”，但是又“用高超的语言来界说”友谊。如果说在对于“好人”的定义上，西塞罗想要回到洞穴，那在对“友谊”的定义似乎又像是在带领我们向上升，或者是要提醒我们向上。
其实莱利乌斯在这一部分的讲话主要是在解释一条友谊的原则，[60]在旗帜鲜明地提出了这条原则之后，就开始解释并定义其中的关键词：“好人”和“友谊”，在对“好人”的定义上，西塞罗使这条原则进入洞穴，并且有在现实的生活世界实践的可能，但是马上就提出了一条与生活世界很不相容的，高调的友谊定义。西塞罗回到洞穴，却像苏格拉底一样急不可耐地要带领我们走上向上的道路。在文本的意义上的一降一升之间，颇有些用心良苦。在西塞罗的解释下，这条友谊的原则在我们的脑海中变成一个跷跷板，或是斜坡，前低后高，感觉有什么东西要从这条斜坡上起飞。或者像一个在大海里捕鱼的网，一下子撒下来，又一下子拉了回来，我们不禁要问，西塞罗捕获的是什么？是友谊还是追随他的读者？又或许这是一个暗示，友谊的原则是一个跳板，西塞罗要通过它跳到谈话的高潮部分。
于是乎，让我们记住这条原则，翘首期待文本的顶点。但是西塞罗在谈话的高潮之前停了下来，转而开始谈起了友谊的好处。让我们相信这只是一个短暂的休整和准备，就像朝巅峰冲刺之前的暂停，蓄势待发。
在这个休整的阶段，西塞罗又回到日常生活开始谈论友谊。所谓的友谊的好处，是“对于以上所提到的这种人说来”，而以上提到的是保卢斯、加图、加卢斯、西庇阿和菲勒斯这样的日常生活中的好人，也就是友谊原则的较低的那一端所触及到的人群。或许他们可以顺着这条斜放着的原则向上，又或许友谊会顺着这条原则从洞穴中上升，从隐蔽的洞穴中走出来，上升到哲学的高度，去抵达那符合普遍价值的正义——这不正是《论友谊》的写作意图吗？但是，另外我们需要注意的是，保卢斯等人都是历史上的优秀人物，并非一般的大众，这在后文会有回应，[61]但在这里，似乎要说的是：必须先成为好人，才有可能踏上由那原则铺就的友谊之桥，向上抵达友谊。
莱利乌斯开始用优美而抒情的言辞讲述友谊的好处，谈论的顺序也是从低处逐渐升高的。朋友可以分享欢乐，分担忧愁，友谊可以使成功增彩，使苦恼减轻；友谊“能给我们以力量和信心”；友谊可以延续死后的生命，“使死亡易于为人们所接受”；最后，友谊可以影响政治，她能够是家国和睦，天下平治。在莱利乌斯列举友谊的好处的中间的时候，有一句话可以看作是上升的提醒：“我现在所讲的不是普通的或经过修改的友谊，而是那种纯真无瑕的友谊，它存在于少数几个著名的精英之间。”[62]
在上升的最后就脱离了日常生活，体现为哲学家的理论和剧作家的戏剧，那剧“只不过是一个虚构的故事”。关于戏剧，含义很明显，它是对日常生活的升华，喻示着友谊之路走出了洞穴。而关于哲学家，还要补充说一句的是这里似乎是在对之前关于自然哲学家的批评的矫枉过正：自然哲学并不是不可以谈论友谊，而是只能高超地谈论她，而难以进入日常生活的实践领域。
到此为止，莱利乌斯认为他“没有更多的话要说了”。而范尼乌斯却要求他继续讲下去，他说很愿意听智术师们谈，但是莱利乌斯的言论“似乎另有一种风味”。[63]莱利乌斯要继续讲下去，因为跳板已经准备好了，又休整了一会儿，怎么可能就此退缩呢？但他却假装不想讲，是被强迫才讲的：“拒绝我女婿的要求，尤其是正当要求，不但很难，而且也不合情理。”自然和政治对哲学的要求是正当的，哲学没有办法拒绝。于是，莱利乌斯将《论友谊》推向了高潮。
在这一段的谈话中，莱利乌斯要探求友谊的“从时间上来说更加古远，从性质上来说更加崇高，而且更直接地出自我们的本性”的起源。首先关注的是语词，[64]拉丁词“友谊”（amicitia）是由“爱”（amor）派生的，于是，莱利乌斯相信他找到了“产生感情的原动力”，这动力就是“爱”。这里有一个奇怪的地方，所谓感情，难道不是指爱和恨的感情吗？为何它们又是由爱产生的，难道爱不是一种感情？
此时，我不禁想起之前没有留意的一个问题，莱利乌斯被称为智者，但是通过分析，我们知道，其实莱利乌斯是一个哲学家。“哲学家”这个词来自于希腊文，由“爱”与“智慧”两个部分构成。而莱利乌斯被称为“智者”，这个称呼中少了“爱”。[65]这里就像是给我们出了一个字谜：智术师有了“爱”才能成为哲学家。在柏拉图那里，“爱”被看作是对哲学的追求，[66]而这里说爱是友谊的基础，也就是说，莱利乌斯要真正地跟一般的智术师区别开来，要能脱离自然哲学而抵达政治哲学，是离不开友谊的，当然，更离不开爱。这里所说的“爱”并非动摇不定的感情，而是一种真实无妄[67]的追求意志，她是人的本性，故此说“友谊是出于一种本性的冲动”。
爱是一种原始的动力，她出自人的本性，这种本性的爱指向可爱之物，而“没有什么比美德更可爱”，因此，爱的最终指向当是美德。因此，友谊就基于人的天性与美德之间的一种向往、追求、爱慕的意志。物质上的好处是友谊带来的自然结果，但绝不是友谊的动力因。友谊出身高贵的门弟，它本身不是由于贫乏而产生，而是出于天性和美德。故此友爱的双方“可以在同一个层次上平等地互敬互爱，并且更乐意于为对方效劳而不求回报”。
友谊出于爱的天性，“爱”指向美德，故友谊基于美德；天性不变，故友谊永恒。
 
[1] 如反对安东尼的十几篇演说辞以及《论老年》、《论责任》、《论占卜》、《论神性》等。
[2] 公元前58年，西塞罗曾被元老院放逐，但之后罗马政治形势巨变，西塞罗又回到罗马，致力于法律实践和写作，公元前51年，西塞罗支持的庞培在与凯撒的对抗中失败，他流离在外，但凯撒并未加害他。西塞罗再次回到罗马，但对敏感的政治问题始终保持沉默，直到凯撒被刺之后。
[3] 赫西俄德在《神谱》中称该书是缪斯女神向他讲述的，柏拉图的《裴洞篇》是裴洞向艾克格拉底讲述的，而《会饮》更加复杂，转述人本身也是听别人转述的。
[4] 45页，以下凡是页码的引注皆出自中文版的《西塞罗三论》，徐奕春译，商务印书馆，1998年12月。
[5] 同上。
[6] 包括历法、婚姻法、分家法等。
[7] 这与“德高望重”简直是南辕北辙！
[8] 45页。阿提库斯同庞培“非常亲密”、“感情甚厚”，但是阿提库斯当了护民官后却与庞培“反目为仇，成了死对头”。
[9] 46页。
[10]原文用的是宾格形式sapientem。
[11]参见《理想国》530C
[12] 不仅仅是古代哲人，也是现代人做学术的常用手段。但是古今有些区别，古代哲人常常是借用权威的名字和说法，现代人则是以权威说法作为一种论证的证据，对于证据，是要求真实性的。
[13] 第三段的最后一句说：“好像讲话的人确实是加图，而不是我自己。”第四段的最后一句说：“请你暂时忘掉我，权当莱利乌斯在说话。”
[14] 柏拉图和亚里士多德都谈论过友谊。
[15] 参见《理想国》495C
[16] 哲学是对本质（本性）的认识，而友谊来自人的天性，那么，对友谊的认识就生于哲学。
[17] 第二段：“你常要我写一点关于友谊的文章”。
[18] 46页，最后一句话。
[19] 参见注释28。
[20] 47页。
[21] 这四个拉丁词分别是英文单词study、doctrine、nature和moral的词源。
[22] 即具有studio和doctrina。
[23] 47页，中译者的注释。
[24] 在这里不区分柏拉图和色诺芬笔下的苏格拉底的差异。
[25] 范尼乌斯自己恐怕就是这“爱挑剔的批评家”。
[26] 参见注释46。
[27] “政治”与“哲学”联姻，故此称为“政治哲学”。
[28] 见55页的最后一段，恩培多克勒陈述了友谊的一种结合的力量。这或许是我们所知道的最早谈论友谊的哲学家。
[29] 参见注释53、注释63。
[30] 参见柏拉图《裴多篇》64A。
[31] 在规律确定了之后，对于符合规律的事情就被看作是正常的，不需要再提供理由了，而一旦反常出现了，就必然需要有一种“为什么会这样”的解释和说明。
[32] 48页，另参见亚里士多德《形而上学》第一卷第二章，982b13。
[33] 56页。
[34] 恐怕只有黑格尔这样的天才人物才能绞尽脑汁地去使历史与逻辑统一起来。
[35] 48页，“也有许多人问过我范尼乌斯提到的这个问题。但我是根据自己的观察来回答的。”当反常的问题困扰自然哲学的时候，人们就会转去求教于政治哲学，因此说“也”。政治哲学处理问题的方法与回答同自然哲学存在分歧，因此说“但”。
[36] 友谊当然也是出于人的天性。
[37] 参见柏拉图的《裴多篇》59B，另外可以参见渊之的文章《为了实践一种善好的死》。
[38] 这或许是因为西塞罗同柏拉图不同，他是一位面向大众的政治哲学家。
[39] 毫无疑问，莱利乌斯是西塞罗的面具，参见注释13。
[40] 48页，莱利乌斯对斯凯沃拉说：“你说得对，一点没错。”
[41] 48页，“无论发生什么事情都不可能使一个有原则的人怠忽职责。”
[42] 原文是facta,意思是doing。
[43] 49页，最后一句话。
[44] 见希罗多德《历史》第一卷30—32段。
[45] 引文依据王以铸的中译本，商务印书馆出版。
[46] 另一个能够与梭伦齐名的是泰勒斯，梭伦的名气在于为雅典立法，而后者的名气在于说水是世界的本原。
[47] 参见注释26。
[48] 50页：“在大希腊讲授自己的行为准则和学说”。
[49] 参见第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》第八卷第一章。
[50] 不如说柏拉图是一个毕达哥拉斯主义者，因为这里的苏格拉底是柏拉图笔下的苏格拉底。
[51] 参见《裴多篇》71A—73A
[52] 51页，“自古以来真正诚笃的朋友只有三、四对；我希望西庇阿和莱利乌斯的友谊也能像他们一样传诸后世。”
[53] 自然哲学首先谈论友谊。
[54]原文中用的是praeclara，有卓绝、显著、杰出的含义。
[55] 这里用的是复数属格，其单数主格形式是doctor，就是英文doctor的来源。
[56] 52页，第一段。
[57] 参见注释23。
[58] 53页，“这种人一般说来被认为是‘好人’。”
[59] 《理想国》520C。
[60] 52页，“友谊只能存在于好人之间。”
[61] 见注释62。
[62] 54页最后。
[63] 56页，又是自然哲学首先开口。
[64] 颇有点亚里士多德的风格。
[65] 哲学家是philosophus，而智者是sapienter。
[66] 参见柏拉图《会饮篇》。
[67] 57页，“友谊就其本性来说是容不得半点虚假的。”
... ]]> http://qifeizhi.ycool.com/post.2938251.html Sat, 02 Aug 2008 12:08:29 GMT 电影《秘密》中的人格同一性问题 http://qifeizhi.ycool.com/post.2932593.html 电影《秘密》讲述了一个神奇的故事：一对母女在一次车祸中罹难，然而在抢救过程中，母亲直子的身体死去了，她的意识（或者说：灵魂）却在女儿藻奈美的身体上复活了，女儿的意识彻底消失了。在人们看来，经过这次车祸，母亲死去了，而女儿幸存了下来。这种看法是基于常识：罹难的女儿同抢救回来的女儿是同一个人，因为两者处于连续的时空关系当中。而男主角平介（直子的丈夫、藻奈美的父亲）却很快发现了活过来的藻奈美拥有直子的所有意识，甚至可以说，活过来的就是自己的妻子直子，依据是这个活过来的人可以记得所有藻奈美不可能知道的，直子与自己之间的事情。平介说要保守这个秘密，因而生还的这个人就有双重的身份，在外面她是平介的女儿藻奈美，在家里她是平介的妻子直子。
“秘密”之所以产生在于论证人格同一性的两条标准的并行：在公众的视野中，是以时空的连续性来看待人格的，对于多数人来说，女儿藻奈美依然还是藻奈美；而在私人领域中则采用心理连续性的标准，藻奈美就不再是藻奈美。本片的伦理焦点就在于此，并且同时揭示了两条人格同一性标准的基本差异特征：在认识论上，时空连续性标准具有公共性特征，而心理连续性标准具有私己性特征。
 
先看时空连续性标准是如何判定人格的同一性的。采用时空连续性的标准无非意味着将人看作一个处于时空当中的物理对象，通过对物理对象的同一性的判定来判定人格的同一性——至于如何认识到人格则是另外一个问题，它或许与他人感知中的意识的共现结构[1]有关。关于物的同一性的判定，特修斯之舟的例子是一个很好的说明[2]：某人拥有一艘被命名为特修斯号的船，这艘船在服役期间不断地更换零部件，但每次只更换一小部分以至于基本上看不出什么太大的变化。这样直到某一天，特修斯号上的每一个零部件、每一块甲板都已经被更换过一次，也就是说，全部都不是最早的特修斯所拥有的零部件了，但是这船依然以特修斯号为名，并没有摇身一变成为另外的一艘船。现在另外有一个人常年搜集特修斯号上面换下来的零部件，最后他竟然搜集到特修斯号换下来的所有的零部件，于是这人就依照特修斯号的设计结构将这些零部件组装起来，得到一艘船，并命名为凤凰号。现在能否说凤凰号与特修斯号是同一艘船？显然不能，如果特修斯号注册过了这名称后，凤凰号就无权同样被注册为特修斯号。这个例子显示了常识观点在同一性认定中的强大力量。所谓常识的观点，就是关于同一性的时空连续性的标准。特修斯号的前前后后——无论它怎样更换零部件——在时空上是连续的，而凤凰号相对于特修斯号，在时空上是断裂的，它与特修斯号无论怎样相像，也不能是同一艘船，就好比双胞胎长得再像也是两个人而不能是同一个人。
依照时空连续性标准的判定人格同一性就像判定特修斯号这样的物的同一性一样，只不过有一个小小的转换：将“物”转换成“人”。然而，这种转换仅仅考虑到同一性问题，在时空连续性标准下，并不会真正地考虑“人格”的含义。转换是这样进行的：
（1）       如果a1与a2在时空上连续，则a1与a2为同一物A。
（2）       如果a1具有人格b1，a2具有人格b2，则同一物A具有同一人格B。
人格是什么？人格与相应的物理对象（身体）之间有什么关系？诸如此类的问题在这个转换中并不是人们所关心的。在这个转换中，对人格的认定的先行的，也就是说，先认定了a1具有人格b1并且a2具有人格b2，然后就把人格问题放在一边，直接探讨物理对象a1与a2的同一性问题。因此，在时空连续性标准下探讨人格同一性预设了这样一个前提：人格决定于物理对象，也就是说，同一物具有同一人格。
但是这个前提并非不言而喻的。我们在逻辑上完全可以设想一种不同的情形，就像影片《秘密》中那样，设想灵魂与身体是不相关的两种东西，母亲的灵魂可以转移到女儿的身体上：
（1）              a1具有人格b，a2具有人格c；b与c是不同的两个人格或灵魂。（在逻辑上可以无矛盾地设想）
（2）              如果a1与a2在时空上是连续地，因此a1与a2是同一物A。（这也是可能的）
（3）              然而同一物A却不具有，而是在不同的时空（即使是连续的）具有不同的人格。
因此，用时空连续性标准来判定人格的同一性在逻辑上并不充分。
 
相比于时空的连续性标准，心理的连续性标准看上去更为可靠一点。“心理连续性”是对洛克关于记忆是人格同一性的必要条件的说法的修补和补充。本文不妨跳过洛克，直接使用修补过后的心理连续性标准：车祸前以直子的身体为身体的直子与车祸后以藻奈美的身体为身体的直子是同一个直子，当且仅当车祸前后的直子具有心理上的连续性。心理连续性是一种间接的心理关联。如果车祸后的直子的一些心理状态（如记忆印象、性格特征、信念、兴趣等等）与车祸前的直子的心理状态处于适当的因果依存关系中，那么车祸前后的直子便具有直接的心理关联。但是对于心理连续性标准来说，并不要求这么强的直接关联，只要有间接关联就可以接受了。现在设这么一个时间序列：
车祸前——车祸中t1——车祸中t2——车祸中t3——车祸后
使得车祸前与车祸中t1时刻具有直接的心理关联；车祸中t2时刻与车祸中t1时刻具有直接的心理关联；车祸中t3时刻与车祸中t2时刻具有直接的心理关联；车祸后与车祸中t3时刻具有直接的心理关联。如此，就可以说，车祸前的直子与车祸后的直子具有间接的心理关联，也就是说，具有心理连续性。
然而心理连续性也并不是一条完全合适的人格同一性的判定标准。一个理由是心理连续性的私己性。在影片《秘密》中，平介与直子决定保守基于心理连续性的标准的人格同一性秘密。在公众的场合，活过来的人是藻奈美，而在家里（私人场合），活过来的人却是直子。然而，直子和平介似乎都无法承受在双重人格认定下生活的巨大压力，最终，直子决定假装女儿藻奈美的意识苏醒了过来，直子与藻奈美的人格共用同一个身躯，只是在不同的时间段内由不同的意识（人格）来支配这个身体。然而，直子的意识苏醒的时间越来越少，而藻奈美的意识占据的时间则越来越多，直到有一天，藻奈美完全支配了自己的身体，直子的意识（人格）完全消失了。那以后的日子相安无事，事情看上去恢复了正常，两条人格同一性的标准在表面上达成了一致结论。然而，在藻奈美出嫁的那一天，她与平介之间的一个亲密的小动作暴露了这个在《秘密》中隐藏得最深的秘密：原来藻奈美的意识（人格）根本就没有出现过，这一切都是直子假装的。也就是说，正是因为心理连续性的私己性，这条标准在“他证”的层面上是不合法的，或者至少是不充分的。就好比假如一个人犯了罪之后变成了另外一个人格，即使这是真实的，在法庭上也难以取信于人。法庭要么不相信他，要么就只能将此人送入精神病医院接受治疗。
但是这里的困难并不是形而上学层面的困难，因为我们可以说，即使人格同一性不能“他证”，但是依据心理连续性标准，至少可以充分“自证”人格同一性。而依据心理连续性的标准，人格同一性无非就是自我的同一性。
另外一种在《秘密》中没有被设想的情况足以构成形而上学层面的困难：假设车祸之后，不仅直子的意识以藻奈美的身体活过来了，而且直子本人的身体也以自己的意识活了过来。那么现在依据时空的连续性，活过来的有两个人：直子和藻奈美。但是依据心理连续性的标准，活过来的就只有一个人：直子，只不过是她拥有两个身体而已。这就好像是在说：藻奈美的意识真正、彻底地消失了，而直子的意识被拷贝了一份，植入了藻奈美的身躯。如此，活过来的到底是两个人还是一个人？恐怕连直子本人（如果在这里可以说“本人”的话）都无法“自证”了。[3]
这种困难被称为“倍增论证”，它并非心理连续性标准所特有的，时空的连续性标准也会造成类似的困难。Roderick M. Chisholm在《同一性问题》（Problems of Identity）一文中设计了一种关于道路的同一性问题的情形，用以解释空间的同一性问题，并在类比的意义上解释时间的同一性与人的同一性所面临的难题。现在只需设计一个简化的Chisholm道路同一性情境就足以揭示出这个困难。
现在假设有A、B、C、D四个小镇，C和D位于完全相反的两个方向。AB之间有一条路a，BC之间有一条路b，BD之间有一条路c。我们可以知道路a与路b在空间上是连续的，因此，a、b是同一条路。而a与c在空间上也是连续的，因而a与c也是同一条路。根据同一性所具有的传递性，a与b同一，a与c同一，那么b与c是同一条路，但这显然是违反常识的。
关于直子“被拷贝”的意识就与这种情况类似，或者说不是被拷贝，而是转移了一部分意识。如果将意识比作一条河流，当这条河流出现分岔之时，我们就很难判定分流之后的同一性了。关于河流的同一性问题，奎因区别了在谈到“同一条河流”时的两种含义，一种是只河的同一性，一种是指河水的同一性。[4]这种区分恰恰说明了心理连续性并不具有清晰地判定人格同一性的功能，它与时空的连续性标准一样是不充分的。
 
更严重的是，两条标准在逻辑上是可以并行的——就像《秘密》中的那样——然而并不排斥依据两条标准得到不能相容的同一性结论，而且两者都是合理的，并且因为两者都不够充分，因此一方不可能完全驳倒另一方。这时我们就会遭遇人格同一性问题在形而上学层面最为严重的和毁灭性的困难：二律背反。
为了展示这种二律背反，可以做这么一种思想实验：
设想三个人A、B、C，对应三种相伴随的心理状态（包括记忆、个性、意向等）a、b、c，分别将这三个人标记为A—a、B—b和C—c。有一个变态科学家将三人的心理状态拷贝下来作为副本，并且同时彻底抹去了原来伴随在三人身体上的心理状态，然后将心理状态副本b植入A和C的身上，将心理状态副本a植入B的身上，改造过后的三个人分别被标示为A—b、B—a和C—b。那么显然，A—b会认为他自己的过去时B—b，B—a会认为自己的过去是A—a，他们俩只是交换了身体而已。我们可以认同这种情况，并且知道其同一性的判定依据心理连续性标准，因为a与a同一，所以B—a与A—a同一；同理，因为b与b同一，因此A—b与B—b同一。然而，C—b显然也会认为自己的过去是B—b，我们无法容忍这种情况——竟然有两个人声称他们是同一个人。于是我们可以有足够的理由说服C—b相信自己的过去的记忆和各种其它心理特征完全丧失，现在不过是借用了B—b的心理状态而已，在这种情况下，我们必须依据时空连续性将C—b与B—b（也就是现在的A—b）区别开来。因为C与B不同一，因此C—b与B—b也不同一。这样一来，我们就在同一场景中使用了两条同一性标准，然而这两条标准却足以得出不相容的结论。我们为了维护常识，只好一时使用时空连续性标准判定人格同一性，一时又使用心理连续性标准判定人格同一性。
这个关于人格同一性的二律背反的展示已经暗示了解决这困难的办法。至少有三种办法可以解决这个二律背反，前两种是一元论的，第三种是二元论的。但是无论哪一种方法都不会是另人十分满意的。
第一种办法：认为心理状态决定于身体，因此身体的同一性决定了人格的同一性。人格同一性最终以时空的连续性为合法的标准；心理连续性的标准则是不合法的。在这个思想实验中，无论A、B、C自己是如何认为的，A—b与A—a，B—a与B—b，C—b与C—c始终是同一个人。“自证”是没有合法依据的。在《秘密》中，活过来的人就是女儿藻奈美，即使她自称是直子，并且具有直子的所有记忆。
第二种办法：认为心理状态就是人的灵魂，人格就是指人的灵魂。灵魂并不依赖于身体，因此身体的同一性对于判定人格的同一性是没有意义的，因为身体与灵魂无关。同一个灵魂可以有不同的身体。因此对于人格而言，身体的同一性是一种虚假的同一性，甚至于身体本身都是一种虚假的存在物。时空连续性标准是一条错误的人格同一性标准，心理连续性标准才是真正合法的。因而在这个思想实验中，A—b、C—b与B—b是同一的，B—a与A—a是同一的，A—b与C—b不过是同一个人在同一时间具有两个不同的身体而已，就像一个人可以同时具有两只手一样的理所当然。然而，A—b与C—b身上的灵魂b是会发生变化的，一旦变化不相同的话（这是肯定的，除非在两个身体之间的灵魂还能保证畅通无阻地联系）A—b和C—b就会变成两个不相同的人。假设在A—b身上，b变成了b1，在C—b身上，b变成了b2，依据莱布尼茨律[5]，b1与b2不同一，因此A—b1与C—b2也就是不同的两个人了。然而，依据心理连续性的标准，因为b1与b是连续的，所以A—b1与A—b是同一个人；同理C—b2与C—b是同一个人。而A—b与C—b是同一个人，同一性具有传递性，固A—b1与C—b2是同一个人。这样，竟然在仅使用心理连续性的标准判定人格同一性时都出现了截然相反的结论。参见前文谈到的道路的同一性问题，可见这个矛盾在第一种办法中也会出现，我们或许可以将这种情况理解成单细胞胚胎在发育过程中分裂为两个细胞。这种矛盾可能是一种更高层面的二律背反，是共时的同一性与历时的同一性[6]并行所造成的，本文暂不考虑这个层面的问题。另外，这种办法的神秘主义特征是难以避免的，因为心理连续性标准本身就具有私己性的特征。
第三种办法：承认身、心是两个相互独立的实体，时空连续性标准与心理连续性标准可以做出一种妥协性的调和。当自证[7]与他证[8]的结论一致时，这种同一性判定才是充分的。如果只有自证或者仅仅只有他证的判定都是不充分的。完整的人格包括身、心两个方面。他证只能判定身的同一性，而自证只能判定心的同一性。当二者发生矛盾时，只能说是人格本身的分裂，此时不存在完全的人格同一性。
但是这三种办法都不能另人满意。一元论由于要么持身体一元论，要么持心理一元论，因此前两种办法实际上并没有解决二律背反，而是加剧了二律背反。二元论的办法实际上只是给出了自证与他证相一致时的较强的人格同一性判定，而这个时候并没有二律背反，二律背反仅仅是当二者不一致时才会出现。而二元论对于自证与他证的不一致是无能为力的，它要么不承认真正的同一性，要么就陷入不可知论，当然，前者也是会陷入不可知论的。
或许人格同一性本身就是一种“伪称”，或者说是过分要求，不仅是康德意义[9]上的过分要求，也是胡塞尔意义[10]上的过分要求。因此，很不幸，《秘密》中的女主角直子只能永远生活在痛苦的人格同一性的二律背反之中。影片的最后，直子作为藻奈美出嫁了，从那以后，自证的直子永远只能是一个秘密。
 
 
主要参考书目：
1、【美】布鲁斯·昂：《形而上学》，田园、陈高华等译，中国人民大学出版社，2006，1。
2、韩林合：《分析的形而上学》，商务印书馆2003，8。
3、Michael Tooley (editor), Analytical Metaphysics. Garland Publishing, Inc. New York & London, 1999.
[1] 共现是指在感知中与直接感知到的东西一起呈现在意识中的未被直接感知到的东西。在对他人的感知中存在双重的共现结构，比方说，看见一个人身体的一部分我们就断定他有一个完整的身体，而仅仅看见身体，就推断说此人拥有与自己类似的心灵。参见倪梁康：《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》368页——386页（商务印书馆，2002，2。）
[2] 据说特修斯之舟的例子的最早版本来自霍布斯。
[3] 或许在这样的情况下，直子对于自我的同一性判定也是依据两条标准，她分明看到自己有两个身体，因而依据时空连续性的标准似乎感觉到一个身体所标示的人格与另一个身体所标示的人格是不同的；另一方面，直子在反思自己的心理状态时又依据心理连续性的标准“自证”出这两个身体实际上都是自己一个人格的。
[4] 参见奎因：《同一性、实指和实在化》（Quine: Identity, Ostension, and Hypostasis）参见陈启伟等译：《从逻辑的观点看》67页以后（中国人民大学出版社，2007，2。）
[5] 不可分辨物同一，同一物不可分辨。
[6] 第一次知道“共时的同一性”与“历时的同一性”这两个术语是在韩林合的《分析的形而上学》一书中。两者在不同的维度上探讨同一性问题，“共时的同一性”是指一物与自身同一，与他物相异。因此“共时的同一性”其实就是“相异性”，也称为“个体化原理”。而“历时的同一性”是指一物如何在变化中持存。
[7]依据心理连续性标准做出人格同一性的判定。
[8]依据时空连续性标准做出人格同一性的判定。
[9]理性出于其对整全一致性的要求，诱使知性僭越自己的本分，而将知识扩展到物自体的领域内，产生虚幻的形而上学。
[10] 无论是外感知还是内感知，都存在一种共现的结构，即除了原本地被感知到的东西之外，还有一些并非原本的而是超越的东西与原本的感知同时呈现在意识当中。
... ]]> http://qifeizhi.ycool.com/post.2932593.html Thu, 24 Jul 2008 13:07:30 GMT 《理想国》第七卷札记 http://qifeizhi.ycool.com/post.2834882.html          在阅读第七卷之前，不妨先回顾一下第六卷的结尾处，柏拉图的苏格拉底[1]让格劳孔画一条线段，来对可见世界与可知世界的区分做出说明，如图：
这是一条有方向的线段，从左向右，真实性依次升高。整条线段分为A，B，C，D四个部分，但是并不是平均划分，从长度上看，A+B>C+D，且A>B，C>D。其中A+B代表可见世界，C+D代表可知世界，A是B所产生的阴影和影子，A的真实性依赖于B。可见世界又可以理解为可知世界的影子，A+B的真实性依赖于C+D。C是在这种假定中（可见世界作为影象）下降到结论，以几何学名之。D则是从这种假定上升到原理，在D的层次上运用理念来进行研究，逻各斯凭借着辩证的力量达到知识，这是一切真实性的最终依据。C显然是沟通可见世界与可知世界的桥梁，也是人从意见之路走上真理之路的关键。[2]A，B，C，D分别对应灵魂的四种状态：想象、信念、理智与理性。
不妨记住这条线段，然后进入第七卷。
第七卷的开端，苏格拉底做了一个很奇特的比喻，即哲学史上有名的洞喻：
如图，在一个地下室里，有一些囚徒，他们被镣铐限制住手脚，从生到死都只能面对着一堵墙，在他们的身后有一堆火，有人举着各种各样的器物从火前走过，火光将器物的影子投射在石壁上。
参看前面的线段可以知道，这个洞穴实在是比喻我们的可见世界。苏格拉底说：“他们（囚徒）是一些和我们一样的人。”（515A）囚徒们由于从小就看着石壁上的阴影，不能转身，难免将那阴影认作真实的世界，以为他们所看见的影象都是真实无妄的，囚徒中间的聪明人会去探寻阴影的规律，并引以为真理。
培根在《新工具》中破除假象时，提出了四种假象的说法，其中一种被名之为洞穴假象，当然了，洞穴假象的具体涵义与洞喻有很大的差别，但是在根本层面上可以暗合：
 
每一个人（除普遍人性所共有的错误外）都各有其自己的洞穴，使自然之光屈折和变色。
 
洞穴就是似是而非的意见之路，洞穴中的囚徒即使再真诚，再聪明，也只能看见阴影，所谓“我见日光之下所作的一切事，都是虚空，都是捕风。”（《旧约·传道书》1章14节）另外，柏拉图显然受到过赫拉克利特的影响，可见世界中万物皆流，无物常住。当然，赫拉克利特也说过：
 
这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。（《残篇》D30）
 
流变世界的背后有分寸的承诺，这种承诺在柏拉图那里就是一个超越的理念世界，即可知世界，它要为可见世界负责。若没有这一层的承诺，囚徒中最聪明而真诚的人不仅会成为怀疑主义者，而且要成为虚无主义者。
一个基本的认识是这样的：可知世界不可见，可见世界不可知。或许可以说，这是一种世界观上的二元论，由常人所生活的此岸的可见世界和彼岸的可知世界构成世界的两元。彼岸固然超越，但是与此岸之间并非绝然对立，相互分离，相反，因为此岸在洞喻中被理解为彼岸的影子，此岸的真实性必须依赖彼岸，真理之路保证了意见之路的可行。从此岸与彼岸的依附关系上，我们可以看到由此岸抵达彼岸的希望，囚徒的解放在逻辑上是可能的。
囚徒与影子之间的对待关系或许可以成为一个突破口。囚徒将阴影看作真实的东西，但是囚徒本身不是阴影，在二者的对待关系中，主体的不可消逝性可以当下立见。囚徒们完全可以反观自身，看见自身的束缚，从而省悟实在的东西。笛卡尔就是这样做的。如果没有囚徒与阴影的对待关系，笛卡尔经过普遍怀疑而最终找到的确定无疑的东西只能是思，是存在（esse）而只有在囚徒与阴影的对待关系下才可以理解存在者存在，也即我是。（sum）[3]
不过，苏格拉底的谈话回避了这个问题，似乎那些囚徒丝毫不会反观自身，难怪格劳孔说这是一个奇特的比喻和一些奇特的囚徒。（515A）当然，不排除这种比喻只是一种方便说法，难说那囚徒自己就不是影子。
苏格拉底开始设想解除一个囚徒的束缚，强迫他转身，而且一开始会很痛苦。囚徒们根本没有自觉的反省意识，尼柯尔斯抓住了苏格拉底的“强迫”，他说：“哲人无爱欲，他们行动的力量来自外部压力而不是内心冲动。”施特劳斯也注意到了这个问题。[4]亚里士多德说哲学起源于惊异，但恐怕求知欲不足以使人自愿学习哲学，这里面需要一种使灵魂转向的技巧，教育的问题也就因此而生。
接下来就看到苏格拉底如何强迫一个痛苦的囚徒从可见世界上升到可知世界。
首先要解除禁锢，矫正迷误；然后要强迫他站起来，转头环视，抬头看望火光。这时候，他必然因早已经习惯了的阴影世界而感到眼睛不适，感到痛苦。要硬拉他走上陡峭崎岖的坡道，直把他拉出洞外，见到阳光，在此期间，那人必恼火，眼花缭乱，看不清楚。求学之路陡峭而崎岖，正如屈原所云：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”不单单求学之路长且艰辛，那求学之人也是被迫的和痛苦的。
在阳光之下有一个逐渐习惯的过程，先要看阴影，看水中的倒影，习惯之后再看月光和星光，最后才能看太阳。而且一旦看到太阳，就能立马得出结论：
 
造成四季交替和年岁周期，主宰可见世界一切事物的正是这个太阳，它也就是他们过去通过某种曲折看见的所有那些事物的原因。（516C）
 
在这里可以很容易地想起第六卷中的太阳喻，苏格拉底将太阳说成是善的理念的儿子。（508C）这当然是一种比喻的说法，太阳同善有一定的相似性，但是太阳在真实性上是比不上善的，或者说，善是可知世界中的太阳。
 
在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。（517C）
 
不妨将善的理念看成是苏格拉底“美德即知识”命题的超越性的发挥。这里提示我们在知识中，各理念的地位并不是平等的，而是有高下之别，所有理念的最终原因是善，而且通过善，我们才可以理解其它的，由善而出的理念；通过理念世界，我们才可以正确地理解可见世界。或许这不仅是形而上学的观念体系，还有些许伦理学的意味，或者说，伦理学与哲学在善的理念上是统一的，也是同一的，那最真实者是善的理念，善的理念是最善者。纯粹理性和实践理性至少在本源的层面是一致的，万事万物在分有真实性的同时也在毫无疑问地分有善。
在将囚徒拉出洞穴，得见真实世界之后，苏格拉底还要做第二次强迫。那看见真实世界，尤其是看见了善的理念的人，一旦回想起以前的穴居生活以及还在禁锢中的伙伴，他会感到庆幸，并且想要生活在真实世界中，宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒生活。但是我们不能放纵他，要要求他承担自己应尽的责任，苏格拉底要强迫他回到地穴，而且在这条下降的路上，他必然也是痛苦的，“没来得及习惯黑暗而视力模糊。”但问题恐怕不止于此，谁能够毫无牵挂地离开真实之境而甘愿重回那黑暗的阴影世界呢？但是苏格拉底一定要强迫他们回到洞穴里，即回到可见世界，回到言辞中的城邦，同囚徒们一起观看并谈论墙上的影子，参与政治生活，统治城邦。而且因为他看见过真实世界，完全了解这些影子的来龙去脉，一旦他重新习惯了穴居环境，他看影子会比任何人都清楚，他处理影子的事情也就自然得心应手。可见世界并非完全虚幻，它依赖于可知世界获得有限的真实性，那得见过真实世界的人必然也应该成为可见世界的统治者，因为只有他才能引导可见世界中的居民走上正确的道路。
这个见过真实世界之后又被拉回洞穴，对可见世界进行统治的人，就是言辞城邦中的王。从可见世界上升到可知世界，再从可知世界回到可见世界，参与政治，进行统治，就是哲学王的教育和产生的过程。对哲学的追求就意味着要脱离现实的城邦，摒弃可见世界才能达到可知世界。阴影的存在会妨碍我们认识真实，因为我们都是被束缚的囚徒，误将影子当作真实。据说德莫克利特为了寻求真理，曾自损双目，他的做法太极端了，而且也不为苏格拉底认可，因为在上升到理念世界之后，还要下到现实的城邦做王。除了对哲学王做政治学的理解外，将《理想国》的言辞里建立的城邦整个地看成是对灵魂的比喻也是应有之义。在《理想国》的第一卷，以一篇苏格拉底式的对话作为开篇，围绕着“正义是什么？”这个核心问题进行探讨。这篇对话与整部《理想国》的风格完全不同，倒是与柏拉图早期的苏格拉底对话一致，最终没有得出结论，大家同苏格拉底一起陷入无知。但是它毕竟提出了正义的问题，作为篇首为全书的谈话起了头。第二卷开始建立言辞中的城邦，显然是为了寻求正义，好回应第一卷中提出的问题。
 
那么也许在大的东西里面有较多的正义，也就更容易理解。如果你愿意的话，让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由大见小。（369A）
 
终于，苏格拉底在第四卷完成了言辞城邦的建设，并且在其中找到了正义，接着马上就开始寻找灵魂中的正义，要注意下面的断言：
 
个人的智慧和国家的智慧是同一智慧，使个人得到智慧之名的品质和使国家得到智慧之名的品质是同一品质。（441C）
 
我们以什么为根据承认国家是正义的，我们也将以同样的根据承认个人是正义的。（441D）
 
于是，我们完全可以将言辞中的城邦同个人的灵魂对应起来。城邦分为三个阶级：哲学王、护国者和生产者；灵魂也分为三个部分：理性、激情和欲望。理性是灵魂的王，其品质是智慧；激情是灵魂的护卫者，其品质是勇敢；欲望是灵魂中的生产者，其品质是节制，且数量最大。灵魂的正义同城邦的正义一样：三个部分各自恪守自己的品质和本分，互不干涉，激情（护国者）同理性（哲学王）结合，统率欲望（生产者）。
把言辞的城邦直接就理解为人的灵魂，从这个角度来看哲学王的产生过程，那个最终看见了真实世界的人就是我们灵魂中的理性。理性同欲望保持着张力，激情可左可右。一开始，理性必须摆脱欲望的束缚，在激情的保护和拉拽（强迫）下，走上一条向上攀升的、艰难的哲学之路。理性在这条路上会痛苦、失意，并且还要抵制灵魂低处的欲望的诱惑。但是，理性一旦看到那可知世界中的真实，看到一切事物的最终原因和理念，它必流连于斯，回想艰难的历程，怕是“虽百死其犹未悔”了。
但是灵与肉的分离并非终点，理性最终还是要回归肉体，当然，强怕它回去的是苏格拉底，也可以是激情。理性向肉体的回归不是堕落，而是查拉图斯特拉的下降，它要到欲望中去，在激情的帮助下统治自己的灵魂，目标是达到灵魂中最大的善，从而安顿自己的生命。
可见世界同可知世界的分离使得可知世界超越于可见世界，但二者并非决然相分不可交通，就像前文所说的，可见世界的真实性本身就要依赖可知世界。似乎哲学史上关注的核心问题是可知世界如何生发、开展、抵达可见世界。若是从可见世界上升到可知世界着手，考察这一升之后再一降的过程，就似乎不仅仅是形而上学的意味，也不仅仅是政治哲学，在其背后还隐藏着生命哲学。可以说，柏拉图的二元世界观超越了苏格拉底，但是最终又要回归到苏格拉底，回归到苏格拉底问题：人怎样活得好？《理想国》不仅仅是政治哲学的经典，也是对苏格拉底问题的探讨，将离奇怪异的言辞城邦对应到灵魂，那离奇怪异之处也就容易理解了。譬如，在言辞的城邦中，为了整体的正义，似乎丝毫不顾城邦中个体的利益，要知道，这城邦就是我们的灵魂，城邦整体的正义就是每一个灵魂个体的正义。灵魂之中没有个体，灵魂就是个体。言辞城邦的建立和哲学王的培养教育不仅描述了正义的灵魂——好的人或好的生活，而且还开示了一条通达正义的道路，也就是生命的修养方法。正义是灵魂的和谐——灵魂中的三个部分各行其是，并行不悖——也就是“安”，灵魂的和谐就是“心安”。[5]当然了，柏拉图所讲的灵魂同中国思想中的“心”差异很大，但是窃以为二者在根本层面上可以暗合，或者说，殊途同归。
 
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧榖既没，新榖既升，钻燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”（《论语·阳货》）
 
安的问题直击人心，让人既羞且愧，不禁又想起苏格拉底的话：
 
朋友，你是伟大、强盛、以智慧著称的城邦雅典的公民，象你这样只图名利，不关心智慧和真理，不求改善自己的灵魂，难道不觉得羞耻吗？（柏拉图《苏格拉底的申辩》）
 
改善灵魂就是要使灵魂达到善，即正义或和谐，灵魂的正义是各部分各安其道，或许有些牵强附会。现在不妨告别孔子，回到柏拉图。
在柏拉图那里，修养的前提至少有两个：一是对正义的定义，先要知道什么是正义，灵魂对正义的寻求才能有的放矢；其二是在二元对立的世界中，善的理念是一切存在者的原因，并且灵魂一旦看到善的理念，就可以明白这一点。
从洞喻中可以看出，达到灵魂的正义的修养之路上要经历一升一降两个过程，而且这两个过程都是痛苦的，于是才有“灵魂转向的技巧”。没有必要再探讨二元世界观了，现在的关键是两个世界的沟通：灵魂如何从可见世界上升到可知世界，再将两个世界统一起来。在第七卷的后半部分，柏拉图抛开了洞喻，开始叙述在上升过程中所应学习的具体的科目。
从低到高依次学习算学、几何学、立体几何学、天文学、音学和辩证法，这些科目所教授的学问都属于前文提到的那条线段的C段（几何学），是沟通可见世界与可知世界的关键部分。算学研究点，几何学研究面，立体几何学研究体，天文学研究体的运动，音学研究运动中的和谐。从算学到音学，抽象的范围越来越广，这种学习的路线可能是受到毕达哥拉斯主义的影响，其作用在于使灵魂转向，锻炼我们摆脱可见世界，运用理性寻求本质的能力。谈话中讲到算学和几何学的时候，还提到这些学问对于战争的作用。但是这显然不是学习这些科目的主要目的，几何学对于可见世界的作用再一次指明了可见世界与可知世界的关系，既然可见世界是可知世界的影子，属于可知世界的学问当然可以用于可见世界，并且因其具有较高的真实性而必然适用于可见世界。当然，这种应用在灵魂上升之路上是无足轻重的末学。这一点可以在苏格拉底对于天文学的说明中很明显地看出来。苏格拉底主张对于天文学的研究也应该像研究几何学那样，提出问题并且解决问题，而不去理会天空中的那些可见的事物。
培养哲学王（理性）的最高的一门学问是辩证法，这是通向实在的最后门槛。
 
当一个人企图企图靠辩证法通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持到靠思想本身理解到善者的本质时，他就达到了可理知事物的顶峰了，正如我们比喻中的那个人达到可见世界的顶峰一样。（532B）
 
在第七卷的末尾，苏格拉底更加具体地描述了哲学王的成长之路，将这条道路同孔子的修养之路对照起来，或许会读出一些新的意趣。
言辞城邦中的优秀后代在20岁之前要进行体育训练和音乐学习，经过两次挑选，[6]选出其中最富辩证法天赋条件的青年。孔子“十有五而志于学”。
30岁时用辩证法考试，但是不要让他们尝试辩论，而且要让他们专心致志地学习辩证法。所谓“三十而立”，孔子立于礼，哲学王要立于辩证法，立于实在知识的门口。
在学习辩证五年之后，并不让他们继续向上攀升，相反，要让他们去执行公务，回到可见世界，这跟洞喻里的说法有些出入。（如图）
图中“洞喻中的哲学王之路”中的箭头1表示解除束缚，走向真实之路，箭头2表示看到善的理念，箭头3表示回归可见世界。“哲学王的修身之路”中，箭头1表示依次学习直至辩证法，箭头2表示回到实际经验处，执行公务，箭头3表示注视善的理念，箭头4表示管理政治事务，并且培养继承人。两幅图中的箭头序号的排列以时间为序。
 
但是要注意到，苏格拉底在洞喻中说道刚刚走进真实世界的人不能直接看那最高的理念，而是先要习惯阴影和水中的倒影。而可见世界不是被理解成可知世界的影子吗？看来，即使到了可知世界的门口，不经历可见世界的准备，还是不能贸然进去的。
让他们执行公务，在实际经验方面不低于人，并且考察他们在各种诱惑面前是否坚定不移。此时便可以说“四十而不惑”了。
50岁时要求他们把灵魂的目光转向上方，注视照亮一切事物的光源——善本身。这恐怕是不折不扣的“五十而知天命”。
前文说过，哲学王从可知世界下降到可见世界并非堕落，而是要达成灵与肉的统一，这种统一的方向是朝着真实性更高的一面的，这样才有灵魂提升的可能，才能接近或者达到灵魂中的正义，一个正义的灵魂无疑是一种好的灵魂，具有好的灵魂的人才是好的人，达到灵魂正义的修养之路便是好的生活，是应该过的生活。因此，哲学王在可见世界的工作结束之后，就可以“辞去职务，进入乐土，在那里定居下来了。”（540B）
 
 
注释：
[1]我没有理由认为这里的苏格拉底是苏格拉底自己而非柏拉图的代言人，以下凡说到苏格拉底，都是指柏拉图的苏格拉底。
[2]巴门尼德提出追求真理的两条道路，一是真理之路，一是意见之路，前者可以追求到真理，后者只有意见。见拉尔修《名哲言行录》：“巴门尼德把自己的哲学分为两部分，一部分讨论真理，一部分讨论意见。”
[3]为什么笛卡尔确定了是，却理所当然地认为此思（是）必有一个主体？esse是拉丁语的系动词的不定式形式，只有在主客体的对待关系下，才会有主体的不可消逝性，系动词转变为第一人称的形式sum，sum（是）就直接蕴涵着ego sum（我是）。
[4]参见尼柯尔斯《苏格拉底与政治共同体——<王制>义疏》王双洪译，华夏出版社，2007年1月，147页，及注释2。
[5]德莫克利特说，灵魂和心是一回事。（亚里士多德《论灵魂》）但是《理想国》里所说的灵魂与心还是有一些差别的，心是νοûζ，大致应该等于灵魂中的理性部分。
[6]第一次挑选出在劳苦的身体锻炼、学习和战争的恐怖中总是表现得最能干的孩子；在第二次挑选时，要求他们把分散学习的各种课程内容加以综合，研究它们相互间的联系以及它们和事物本质的联系。参见537B—537C。
 
参考书目：
1，柏拉图《理想国》郭斌和，张竹明译，商务印书馆，2002。
2，尼柯尔斯《苏格拉底与政治共同体——<王制>义疏》王双洪译，华夏出版社，2007年1月
... ]]> http://qifeizhi.ycool.com/post.2834882.html Mon, 25 Feb 2008 04:02:40 GMT 赫西俄德与缪斯的相遇 http://qifeizhi.ycool.com/post.2833804.html  
 凡真实的人生皆是相遇。——马丁·布伯
 
曾经有一天，当赫西俄德正在神圣的赫利孔山下放牧羊群时，缪斯教给他一支光荣的歌。也正是这些神女——神盾持有者宙斯之女，奥林波斯的缪斯，曾对我说出如下的话，我是听到这话的第一人：
“荒野里的牧人，只知吃喝不知羞耻的家伙！我们知道如何把许多虚构的故事说得象真的，但是如果我们愿意，我们也知道如何述说真事。”
伟大宙斯的能言善辩的女儿们说完这话，便从一棵粗壮的橄榄树上摘给我一根奇妙的树枝，并把一种神圣的声音吹进我的心扉，让我歌唱将来和过去的事情。
 
这一段是《神谱》的开篇，在第20—30行，交待了写作《神谱》的缘由。赫利孔山位于科珀伊斯湖和科林斯湾之间，是古希腊的圣地，缪斯女神的居所，山上有灵泉，为诗人灵感之源。且根据希腊地理学家保萨尼阿斯(Pausanias)的描述，赫利孔是希腊最富庶的山。赫西俄德在这个地方牧羊，还真是不同寻常。柳宗元《渔翁》诗云：
 
渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。
 
这渔翁不是寻常的渔翁，在赫利孔山下放牧的赫西俄德也非寻常牧人。而牧人这个意象也有其独特的内涵，吕达尔说，牧人长期孤单，在偏远的地方牧羊，有利于冥想、梦和幻觉。首先我们看到，如梦之类的事情常常是神人沟通的方式，《圣经》中常常将神喻以梦的方式传达给当事人或者先知，甚至有些时候不是借用梦的隐喻，而是神的使者直接在梦中显现，说出神的指示，如《马太福音》1章20节：
 
正思念这事的时候，有主的使者向他梦中显现，说：“大卫的子孙约瑟，不要怕，只管娶过你的妻子马利亚来，因她所怀的孕是从圣灵来的。”
 
其次，羊群放牧在城市边缘的山下，而古希腊的神几乎都是居住在山上的，牧人正是处于山顶与城市之间，处在经常有仙和精灵出没的山间的山林水泽之地，人神交汇之所。而羊又是常见的祭祀之物，是人与神交流的工具。这里就出现了一个诗人的使命或者说义务的问题，赫西俄德是一个诗人，但他把自己写成一个牧人（不是一般的牧人），处于神和人之间，有责任承担神与人的交流的使命，将神的话传达给人，因为古希腊人认为只有神才是有智慧的，人虽然没有智慧，但应该去爱智慧，以接近智慧——也即是接近神——为荣耀。这使命不仅仅是赫西俄德的，而是所有诗人所共有的。
荷马有愧于这个使命，至少赫西俄德这么想，或者至少赫西俄德的解读者是这样想的。因此缪斯才会与赫西俄德相遇，呵斥担有神人沟通使命的牧人—诗人：
 
荒野里的牧人，只知吃喝不知羞耻的家伙！
 
吕达尔的说法有些突兀，他说赫西俄德自我同化于女神严厉斥责的人，表明诗人同乡村生活的密切关系。如果将这里的牧人作隐喻性的理解的话（事实上一直是这样理解的），在赫利孔山下放牧的人恐怕不仅仅是赫西俄德一个人，至少还有荷马。缪斯斥责的牧人可以作泛称理解，也可以是专称，但专称荷马似乎比专称赫西俄德自己更容易理解。这种理解在缪斯紧接着的第二句话可以得到印证：
 
我们知道如何把许多虚构的故事说得象真的，但是如果我们愿意，我们也知道如何述说真事。
 
阿瑞格提对于这句话的解读，十分令人满意和信服。这一句话近乎逐字借用了《奥德赛》19卷203行（需要参看古希腊原文）：
 
他说了许多谎言，说得如真事一般。
 
这也就意味着一场反荷马的论战。
接着，缪斯将“神圣的声音吹进我的心扉。”此处缪斯赠与赫西俄德的不仅仅是“光荣的歌”，不仅仅是《神谱》，还有“神圣的声音”，不仅给他以诗的题材，而且还给予他诗歌的语言（声音），教会他写诗。不仅《神谱》是神授意的，赫西俄德写诗的技艺也是神授的。而且“吹进”心里，仿佛这技艺成为了诗人的生命，阿那克西美尼说：
 
我们的灵魂是气，这气使我们结成整体，整个世界也是一样，由气息和气包围着。
 
如此，不仅《神谱》的题材，其写作方式和语言风格也得自缪斯，而且这些是由缪斯“吹进”心里的，就仿佛生命中不可或缺的部分，不可能有所遗漏或是记错的地方。狡猾的赫西俄德似乎逃避了责任，他只是按照神赐予的方式讲述神要求他讲述的东西。但是，实际情况是，读者不会放过他的，我们要求赫西俄德为他自己的文本负责。这要求看上去很合理。
这一段话还涉及三个重要问题：1，人称的转换，由“赫西俄德”和“他”很突兀地切换成“我”；2，诗人与哲人的关系，或者说，诗与哲学的关系；3，诗人与谎言的关系。后两个是大问题，第一个我不知道是大还是小的问题。但是，看起来对这一段的解读是一定要面对这三个问题的。不过本文将其暂时悬置在一边，想先看看其它不是那么重要，但也很有趣的问题，比如说，这段话作为《神谱》的开篇与其它古典作品的开篇相比，有什么独特或是奇怪的地方？
首先想到荷马，以《伊利亚特》的开篇为例：（罗念生，王焕生译本）
 
女神啊，请歌唱佩琉斯之子阿基琉斯的
致命的忿怒，那一怒给阿开奥斯人带来
无数的苦难，把战士的许多健壮英魂
送往冥府，使他们的尸体成为野狗
和各种飞禽的肉食，从阿特柔斯之子、
人民的国王同神样的阿基琉斯最初在争吵中
分离时开始吧，就这样实现了宙斯的意愿。
 
像荷马这样吁请缪斯女神来讲述某件事情是比较正统的史诗写法，《神谱》中让缪斯与诗人相遇，并且主动呼唤诗人倒是比较别出心裁的安排。赫西俄德的《工作与时日》的开篇与荷马的开篇一致：（张竹明，蒋平译本）
 
皮埃里亚善唱赞歌的缪斯女神，请你们来这里，向你们的父神宙斯倾吐心曲，向你们的父神歌颂。
 
吁请缪斯女神，似乎是诗人的一个主动的愿望，而《神谱》中在赫利孔山下放牧的赫西俄德却是一个被动的诗人，他受到缪斯的呼唤，因而不得不写诗。但是这个被动很可能是假装出来的，因为他毕竟是在赫利孔山下牧羊，而不是在其它地方。这种假装的被动只能说明诗人将要述说的东西不用一般。而且“让我歌唱将来和过去的事情。”这事情是将来和过去的，为什么不能是现在的？诗人歌唱是受到缪斯的指使，跟诗人自己的意志无关，这似乎更加彰显了正文的非同一般，至少是不能正大光明地以实名来讲述的。因此诗人说，这故事是听来的，而且是被迫转述的。很像是：本来是不想说，甚至是不能说的，但既然非说不可，那就姑且一说吧。
这样的写作手法在古今中外的作品中比比皆是。如柏拉图的《会饮》的开篇：苏格拉底的狂热追随者阿波罗多洛斯进城路上遇见做生意的熟人，熟人要求他讲苏格拉底在一次会饮中关于情事的说法。看起来阿波罗多洛斯很鄙视此人，但还是跟他讲了会饮的事情，并且说那次会饮他没有在场，是另一位苏格拉底的追随者告诉他的。佛经中多以佛陀弟子阿难之口说出佛陀真义，开篇即云：“如是我闻”，这四字实已道尽玄机。《红楼梦》更是此中高手，且看开篇第一段：
 
此开卷第一回也。作者自云：因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借“通灵”之说撰此《石头记》一书也，故曰“甄士隐”云云。
 
不知读者是否忆起前文关于梦幻说的话，可见无论东方西方，其理同也。
 
 
参考书目：
1， 赫西俄德《工作与时日 神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆，1991，11
2， 居代·德拉孔波等编《赫西俄德：神话之艺》，吴雅凌译，华夏出版社，2004，9
... ]]> http://qifeizhi.ycool.com/post.2833804.html Sat, 23 Feb 2008 07:02:00 GMT 乾宫创世 http://qifeizhi.ycool.com/post.2788896.html 八宫卦联想记忆笔记 之 乾宫八卦
 
本体卦：乾为天
《彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”乾为天卦在卦象上呈现出纯阳之体，至纯至大至刚，“天行健，君子以自强不息。”在天地的开端处，远在时空之前，那是一片至大无外的纯阳，一个字曰：“有。”然而，所谓的纯阳之体只不过是卦象上的反映，那万物的开端的确是纯阳，但是又不能执着于此，因为纯阳只是个方便说法，有道是物极必反，无极而太极。纯有在逻辑上就等同于纯无，所谓有生于无。存在先于存在者，在存在者之前的存在就是无、是空，是乾元。从无讲，他至大无外；从有讲，他是至小无内的。
天也可以是价值之天，是宇宙间一切价值的本源，《中庸》曰：“天命之谓性。”性自天而命。
 
初世卦：天风姤
纯阳中隐藏的阴开始在第一爻出现，那理想之天，形而上学意义上的天开始进入现象界，或者说，存在开始进入存在者，使存在者获得存在。这便是在本真意义上的有生于无。初世的一个阴爻，动摇了乾天的基础，风行天下，构成物质的“气”就产生了，那混元一气就是物质世界的开端，即所谓的混沌。《旧约·创世纪》：“起初神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。”（In the beginning when God created the heavens and the earth, the earth was a formless void and darkness covered the face of the deep, while a wind from God swept over the face of the waters.）地是空虚的，神的灵运行于水面，这灵不过是神的一丝气息（a wind from God），就是这一丝气息，搅动混沌，开天成物。
《象》曰：“天下有风，姤。后以施命诰四方。”如果说乾天是“喜怒哀乐之未发”（《中庸》），天风姤就是一心发动了。一心发动，就是气之生，就有了善恶、美丑、真假的问题。一心发动之气就是万物之始。《坛经》中有云：“时有风吹幡动。一僧曰风动，一僧曰幡动。议论不已。慧能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动。’”八宫卦的变化都是从内卦第一爻开始的，这世界本来无所谓变化始终的，有了人立于世上，才有了变化始终的问题，世界的变实在是从人心开端的。
一心发动了，能否“发而皆中节”，就看君子的工夫了。
 
二世卦：天山遁
一息之动，乾天的根基就动摇了，变化一经开始就源源不绝地由内向外扩展，创世的过程实在是一个外化的事件，形式的、流动的气慢慢形成质料的、固定的山。气是无形的，流动的，在不断地流动变化之中凝固下来成为有形物质，就构成了天山遁卦。正如赫西俄德的《神谱》说的：“最先产生的确实是卡俄斯（混沌），其次便产生该亚——宽胸的大地。”
这一卦的卦象称为“遁。”不知道是否暗示了价值之天的逐渐隐遁。《中庸》：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”大道既隐，特意去寻道，反而会离道越来越远。
 
三世卦：天地否
终于，整个内卦变为错卦，在乾天在内部完成了颠倒，天地相分。按理说，开辟鸿蒙应该是喜事，天地不开，人何以出呢？为何这一卦称为“否”？
一念之动，多少造化从此出，多少麻烦事情，生、老、病、死，多少人生痛苦都是造端于开天辟地，正是平白生出许多事端。“叹人间，美中不足今方信，纵然是齐眉举案，到底意难平。”
创世，说到底，就是大道隐遁，天地堕落的一个过程，或许这就是原罪的含义。
 
四世卦：风地观
终于，内在的变化影响到了外面，高高在上的乾天消失了，或者说变化了，变成了风，风行地上，这是个物质世界，地上面的是风，而不是天。大道既隐，天下为家，迷失的人类徒劳地寻求着失落的精神家园，人人都像是迷失者、无家可归者。上帝将亚当夏娃逐出乐园，并立火剑看守生命之树，人类被永远放逐。
天不见了，只有风吹拂着大地，尼采说他们乘船远航，却发现没有彼岸，他们漂泊在大海上。天不见了，人只能自救，天失落了，要待圣人出而救世。《象》曰：“风行地上，观。先王以省方观民设教。”这就是摩西要立十戒，孔子要述春秋，“修道之谓教”的道理。
 
五世卦：山地剥
变化不会停止，风化而成山，固化了，似乎也是停滞的讯号。地上山立，人间的尊卑等级也就依山而立。正像马基雅维里在《君主论》的献辞中所做的那个意味深长的比喻，君主在山顶俯瞰万民。山也有镇压的意味，《西游记》里孙悟空不就是被镇压在五指山下的吗？日本古时的大名武士所住的城多在山上，或是建成山的模样，山（城）下就是平民百姓的集市和农田。占据了山头，往往就有固守的意思了。一个人爬到了权力的巅峰，往往也是喜静不喜动的。
然而，到了这一卦，一点属于天上的东西都看不见了，只有山地和平原，居于山顶的人注视着山下，住在平原的人则过着面朝黄土背朝天的辛苦生活，而在山腰的人恐怕就是最痛苦的了。无论如何，地上的世界已经够他们困顿、忙碌的了，谁还有心思仰望星空呢？难怪泰勒斯要被人嘲笑。山地剥，于是有了不讲道德的经济学、有了没有心灵的心理学、有了没有理想的逻辑分析实证的哲学。人为工具理性而活着。地狱的魔王都会震惊于人间的罪恶，马克思说：有百分之三百的利润，资本就敢于践踏人间一切的法律。
但是，这一卦的上九爻还保持着自己的高风亮节，这就是一灵不昧，是转机的希望。神在前去毁灭罪恶的所多玛的路上还有亚伯拉罕为之求情。神的使者在罪恶的所多玛城里还能遇见好人罗得。上帝在准备毁灭人类的时候，还可以找到诺亚来建造方舟。而这不昧的一灵高居上九爻上，那是最高的价值，以其综卦来看，那是良知的底线。
 
游魂卦：火地晋
或许可以说，在地球形成的环节中的一个阶段，地下的火（岩浆）要冲出地表，这与前面一卦山地剥卦可以相连，火山从地面拱起，喷出岩浆，就成了火地晋卦。但是，这与这一宫的诸卦的排列次序不太相合。山地剥固然可以说是地面拱起来的山，但是由剥卦到晋卦的变化是下飞爻的变化。内在的因素坚持不动（人心不忏悔），就要由外卦下飞来逼迫内卦。下飞爻而变艮山为离火，这火明明是天火，天火降在地上，就像那毁灭所多玛城的天火，那是天刑的惨象。人对自然造的孽，早晚要还到人的身上，就像那句电影台词：“出来混，早晚要还的。”
但是这一卦的卦名是“晋”。晋者，进也，天刑并不是毁灭，而是新生，希冀有凤凰浴火而生。赫拉克利特说：这个世界“过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”他又说：“战争是万物之父，也是万物之王。”
 
归魂卦：火天大有
外卦反逼内卦，内卦变回本体，是谓归魂，人心大变，终于可以找回精神家园，是谓“大有”，这生命和智慧的宝藏终于被挖掘了出来。其实乾天从来没有离开过我们，我们只是被内心的阴霾遮蔽了而视而不见，《中庸》有言：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”人心安了，天地也就安顿了。所谓创世，其实是造人，而造人的工夫，其实就是正心的工夫。
“我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。我又看见圣城耶路撒冷由神那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。我听见有大声音从宝座出来说：‘看哪，神的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；神要亲自与他们同在，作他们的神。神要擦去他们一切的眼泪，不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。’”（《新约·启示录》）
新民之后，也就是新天新地了。
在这里引用《启示录》并不恰当，因为这不是《周易》变易的道理，归魂卦不是终结，不是彼岸，不是完美的国度。归魂卦还会继续变易下去，还会开始新一轮的创世。
... ]]> http://qifeizhi.ycool.com/post.2788896.html Sat, 08 Dec 2007 17:12:24 GMT 库恩《科学革命的结构》的综述 http://qifeizhi.ycool.com/post.2726375.html 科学史家逐渐意识到，个别的发现和发明的累积难以说明科学的发展，同时，累积的科学发展观无法区别过去的“科学”与“非科学”——如“错误”和“迷信”。正是累积的科学发展观的困难促使了编史学革命，科学史家尽力展示历史上一门科学在它盛行时代的历史整体性。科学的发展不是一个累积的过程，这是本书开篇即澄清的一个观念。
在前范式阶段，科学学派林立，各个学派之间具有范式上的不可通约性。由于某些随机性的原因，某种信念为一个科学共同体所共同接受。如此，形成常规科学，在常规科学时期，科学家致力于把大自然塞进由专业教育所提供的概念箱子，即范式。
范式是一个同常规科学密切相关的概念。它在本书中基本上是指实际科学实践的公认范例，包括定律、理论、应用和仪器在一起，为特定的连贯的科学研究传统提供模型。范式可以空前地吸引一批坚定的拥护者，且无限制地为重新组成一批实践者留下有待解决的种种问题。共同的范式是常规科学的先决条件。
常规科学中的随意性因素又保证新思想不可能长期被压制，由此可以进入反常时期而引起科学革命。科学革命改变了科学的思维方式，一种范式通过革命向另一种范式过渡，是成熟科学通常的发展模式。科学革命之后，科学家在一个不同的世界里工作。
 
一、             前范式时期
在一门科学的前范式阶段，没有一种单一的，被普遍接受的本质观点，而有着许多竞争着的学派和子学派，但是由于没有范式的保证，各个学派的科学家的结论看上去都不怎么“科学”，其著作不仅仅是与大自然直接对话，更主要的是与其他学派成员对话。
在科学的前范式阶段，各个学派很难达成共识，各自提出和解决的问题也不相同，但是没有哪个学派能够解决所有的问题。在事实的搜集上，由于没有范式的限制，所有与某一门科学发展可能有关的事实都同样重要；另一方面，不同人面临同样范围的现象，却是以不同的方式描述和诠释。
只有范式能够成功地解决一些为实践者团体认识到是最为重要的问题。范式的诞生就宣告了学派林立的前范式阶段的终结。
 
二、             常规科学
常规科学的工作就是扩展那些范式所展示出来的特别有启发性的事实，增进这些事实与范式预测之间的契合程度，并使范式本身更加明晰。这就是常规科学所谓的“扫尾工作”，其特点就是要把自然界塞进一个由范式提供的概念盒子。常规科学是在共同范式的限制下发展的科学，而范式的限制也是科学发展所必不可少的。正因为共同范式的保证，科学家可以把注意力集中在小范围的相对深奥的问题上，把自然界的某个部分研究得更加细致和深入。在该书第三章从事实的搜集和理论问题阐述了常规科学研究的三个方面。
1，确定重要事实。所谓重要事实，是指范式所表明的特别能揭示事物的本质的事实，范式使这些事实以更大的精确性和在更多样的情况下得以确定。在理论问题上，用现存的理论在预测具有内在价值的事实信息，其目的在于展示范式的新应用，或者是提高已有应用的精确性。
2，使理论与事实相一致。这类事实没有多大的内在意义，但可以与范式理论的预测直接比较。在事实的搜集上不断改进事实与范式理论的预测之间的一致性，或是找出从根本上能够证明这种一致性的新领域。范式的存在不仅预测了事实，而且决定了什么样的问题有待解决，范式理论也隐含在解决问题的仪器设计之中。从理论上则努力提高理论预言与自然的相符程度。
3，阐明理论。从经验上阐明范式理论包括三个方面的内容，其一，解决范式残剩的含糊性；其二则容许解决那些先前只注意到，但尚未解决的问题，如确定常数和确定定量定律，前者由范式理论规定问题并保证稳定解，后者的发现以范式为前提条件；其三，在范式被应用于有意义的新领域的各种可能方式中选择出一种最合适的方式。在理论工作上则是通过重新表述范式来澄清问题和阐明范式的理论。这种重新表述常会导致范式的实质性变化。
第四章解释了常规科学研究的吸引力所在，常规科学所得结果的意义在于扩大了范式所能应用的范围和精确性，但其真正吸引科学家去研究的在于常规科学的问题研究同解迷的类比性的关联，解决常规科学研究问题的实质是以一种新的方式实现范式的预期。迷题是由范式给出，范式选择了问题，并保证确定解，而且规定了求解的规则，解迷则是想方设法使实验结果与理论发生明显的关联。解迷的失败是科学家的失败，同范式理论或是自然界无关。
第五章阐述了在常规科学中范式的优先性，指出范式先于共有的规则被确定，它具有优先的地位。共有规则本身难以确定，而作为共同体的范式相对容易些，因为范式植根于科学教育的本性中，学生在学习科学的时候不会单纯地去学习抽象概念。在科学教育中，理论与应用一起出现，并通过应用展示出来。除了抽象的规则，范式通过直接模仿来知道研究。明显的规则通常能适用于非常广泛的科学团体，但是范式不需要这样，它体现在不同的专门化领域中，这些不同领域具有不可通约性。
 
三、             反常与危机
常规科学活动是一种解迷活动，其目的并不在事实和理论的新颖性，但是在常规科学的发展中总是不断地发现新现象和发明新理论。事实和理论的基本新颖性可能导致范式的转换，而只有范式转换才能够消化新的现象，并且使其成为科学的事实。
所谓新的事实，是指自然界总是以某种方法违背范式所做预测，而这种反常使得人们进行进一步的探索，直到调整范式理论使得反常与预测相符。跟随该书考察了几个科学史上的事例，可以看出，发现本身就包含着范式的转换，必须转换范式，使用新的概念，或是赋予概念以新的内涵，或是制造新的仪器——而仪器本身也含有理论，新的范式指导下才有可能制造新的仪器。只有这样，反常的事实才被改造成同理论预测相符合，此时，发现才会突现出来。科学发现的突现表明了范式的转换。但需要注意的是，反常在最初时一般不会引起人们注意，这有一定的心理学依据，反常总是伴随着困难一起出现，如果反常不对现有知识体系的核心提出挑战，范式是不会被轻易抛弃的，反常只在范式提供的背景下呈现。范式越是精确和广泛，其对于反常事实越灵敏。
科学发现的突现与范式的转换互为因果，其破坏性在于需要放弃以前的一些标准信念或程序，其建设性在于要用新的成分代替旧范式中的原有成分。而新理论却可以导致规模更大的范式变化。
新的科学理论的突现导源于科学危机。科学危机的核心因素在于常规技术解迷活动的崩溃。在常规科学研究中，某个重要问题长期得不到解答，使人们怀疑由范式担保的稳定解；或是为了解答这个问题而引发了更多更复杂的问题，导致科学理论的变形骤增；或是面对同一个问题，学派林立竞争增多，统一的范式失去了独一无二的地位，这些都是科学危机的信号。
对于科学危机的反应，一般有三种情况，其一是在常规科学内解决，其二是搁置一旁，留待后人，而只要在范式的新候补者突现出来并同现有范式斗争才会引发科学革命。科学家一般不会轻易抛弃范式，若一个达到范式地位的科学理论被宣布无效，必须有另外的合适的替代范式来取代。另外，科学家总能通过引入特设性的假说来消除冲突，维护旧范式，成为范式的科学理论很像是纯逻辑的陈述，并且是永真的，任何观察事实都不能反驳。
但是，若反常使我们对范式中清晰而基本的概括产生疑问，或是其禁止的应用具有特殊的实践重要性，有时候，常规科学的发展也会扩大这种反常，使其车工能为危机的来源。反常不再像常规科学下的谜题，其本身普遍为专业人员承认，越来越多的精英投入其中，若它继续阻碍问题的解决，就会变成这门科学的主题，其大量的部分解具有发散的性质，即不同的解包含着不同的对范式的修改，但都不足以让团体当作范式来接受。这时，解题规则会越来越模糊，科学家甚至开始怀疑那些已解决问题的标准解答。
在危机时期，科学家常常转向哲学分析，希望能够为解决其领域中的谜提供工具。危机也会使新发现增多。
 
四、             科学革命
科学革命的本质是旧范式全部或部分地为一个与其完全不能并立的崭新范式所取代。科学革命的过程同政治革命有某些类似。首先是共同体中某一小部分人感觉到无法利用现有范式有效探究自然界的某一方面。科学危机动摇了范式的支配地位，日益增多的科学家脱离常规科学的研究。不同的范式彼此竞争，互相辩驳，然而，范式之间具有不可通约性，每一个学派在范式本身的基础上为这一范式辩护，每一个范式都是论证的起点和终点。这种循环论证无法从逻辑上说服别人，但是却能展现出采用新范式后，整个研究所呈现出来的状况。而最终问题的解决还是要靠大家的一致意见。
在采用新范式时必须抛弃旧范式，这取决于范式之间的不可通约性。常规科学的发展是累积性的，但是，概念和仪器在设计上的差错使新发现突现出来，为解决因旧理论同自然界相差而出现反常，新理论必然做出某些与旧理论不同的预测，因此，旧范式与新范式是相冲突的。
革命是范式的改变，范式一改变，这世界本身也随之改变。革命之后，科学家工作在不同的世界中，他们由新范式指引， 采用新工具，注意新领域，并且在旧领域中发现新的东西。这种范式转变可以参照格式塔心理学实验的只觉转变来理解。
知觉的转变使在不同范式指引下的世界观之间不可通约，而科学革命并非对固定资料的重新诠释，因为资料并非确定不变，革命前后科学家从不同对象处搜集不同的资料，而且诠释本身预设了范式。诠释只能阐发范式，而不能修改范式。感官经验并非固定而中性的，范式决定了感官经验领域。革命之后的语言、仪器的意义都发生了改变，甚至于实验数据都发生了变化。
正在发生革命的那个科学团体的成员可以明显地感受到科学革命，而局外人往往感觉不到。这主要是因为教科书的误导使得科学革命被遮蔽了。正因为教科书都是在范式一统天下的常规科学时期的权威书籍，起到科学教育的作用，能够让学生尽快进入科学的殿堂，并把注意力集中在常规科学中的解谜活动中，因此不可避免地给人造成科学由积累而发展的印象。
革命最终的解决是新范式的胜利，新范式可能具有各种旧范式所没有的优点，一般都能解决那些危机问题，从而吸引了一批支持者。科学家个人可以出于各种不一定与科学有关的理由接受新范式。这些最初的支持者不断扩展和深化新范式，最终使得新范式在同旧范式的解题能力的比较中占据优势地位，越来越多的科学家改宗。另外，新范式在适宜感和美感上的优势可能更为重要。革命的解决基于信念的选择，但由于范式之间的不可通约性，总有些旧范式下研究的科学家不肯改宗，等那批人过世之后，新范式就成就了一统天下的格局，确定了新的常规科学传统。科学便经由革命而进步。
... ]]> http://qifeizhi.ycool.com/post.2726375.html Wed, 05 Sep 2007 12:09:29 GMT 走出金字塔 http://qifeizhi.ycool.com/post.2656029.html 前几天跟朋友说要同金字塔一刀两断，但自己知道那只不过是戏言，我如何割舍得了呢？
学生社团意味着什么？金字塔又意味着什么？金字塔学社以其独有的魅力给予我那最普通的礼物——迷惘。想要寻求答案，但是当问题成为无所谓的伪问题时，答案又有什么意义？满怀激情的理想总是要在现实面前撞得粉碎，对于金字塔人的一个基本现实竟然是：金字塔学社从来就不曾存在过！或者换一种暧昧的说法：金字塔从来没有以其本质而存在过。那本质尚在形成中，却始终是遥遥无期的，就像一个迷失方向的人走在回家的路上——越走离家越远。
每一代人有每一代人自己的金字塔。一个在仓促间完成换届的社团，一个在珠海仅有两年寿命的金字塔，是否知道自己承担的使命是那样的宏伟与遥不可及，是否还能回忆起自己与生俱来的野心？哪里有金字塔？我只看到一届又一届的金字塔人，却始终没能找到金字塔，我们所继承的仅仅是这个名字。这样一个标榜历史却实际上没有历史的学生社团如何能够承担那么远大的使命与那么美妙的梦想？这些对于这个小小的学生社团而言实在是太过于沉重，太过于遥远了。
金字塔的梦想是什么？她的野心是什么？这样的一个名字隐喻了什么？当答案浮现在我的面前时，除了迷醉，就只剩下震惊，先辈们通过“金字塔”这样的一个名字仿佛基因一般在世代变迁中传承着某些与生俱来的信息。或许那些披荆斩棘的开拓者们没有考虑太多的东西，但在后人的反复阐释、思考与吟咏中，金字塔之名的含义逐渐清晰，揭示出她体内深藏着的欲望。
是谁说在珠江边上金字塔以另一种形式复活？这话是不能说的，因为它暴露了秘密，它暗示了金字塔的野心。在尼罗河的岸边，在撒哈拉沙漠中，金字塔昂首屹立，傲视苍穹；在珠江岸边，在所谓的文化荒漠中，金字塔学社以精神的高贵和灵魂的回归为教义。这二者的关联昭然若揭，前者是自然荒漠中高傲的人类文明之光的闪耀；后者是文化荒漠中现代人高贵灵魂的共同体。她首先在中大的校园里，妄图吸纳所有有灵性的生命和不甘于流俗的灵魂，她要形成的共同体不是绿洲，而是金字塔——塔尖向上，天行矫健；塔基广博，厚德载物。她不屑于生态环境的改善，她所欲求的是伸向太阳的辉煌，她妄图凝聚思想，造就精英；她要傲视千古，光照天下；她对平等和民主嗤之以鼻，她高唱独立和自由的凯歌。金字塔便意味着拒斥平庸，意味着对精神贵族的向往！这样一个充满野心的金字塔是不会甘于在中大这一个小小的校园里默默叹息，一方面，她要收容所有为思想和灵性生命所累的灵魂，大庇天下寒士俱欢颜；另一方面，她要放射出巨大的精神能量，远远不满足于对政治权力的操纵，她的精神之光要照耀珠江荒漠，照耀神州大地，甚至于照耀全人类的精神和物质世界。她所欲求的是荣耀——荣耀金字塔。
但是，以上的一段文字无异于痴人说梦，这梦太耀眼了，现实的金字塔根本就不敢有丝毫的触及，连看都不敢看，她怕被这强烈的梦灼瞎了眼。于是，她在寸草不生的现实面前低下了高贵的头颅，她在中大的角落里站稳了脚跟，借着学术的名义招收不知所谓的会员，简直就是一个熙熙攘攘的社团，哦，她本来就是在团工委注册的学生社团。她倡导多元文化，但多数时候我们连一元都看不见、听不到，能听到的仅仅是吵杂的和无意义的呻吟；我们太卑微了，只是一群觊觎思想的可怜虫，在顾影自怜和无病呻吟的寂寞中聚集在一起，只是在繁重的课业之余结下深厚的友谊，然而我们同床异梦，唯一的共同点是妄图占有金字塔这个名字。金字塔就在这样贪婪的意图中将自己肢解，分割成一个个破碎的梦。金字塔没有领域、没有方向、没有确定的宗旨，她将自己的历史分割成每一代金字塔人的历史，这一切都彰显了这种肢解的必然性。这并不是坏事，就在破碎中金字塔还潜藏着伟大的欲望，也只有破碎才能表明金字塔的欲望。于是乎，我们因为缘分，以金字塔为名，靠在一起相互慰藉，偶尔举办一点社团活动来完成不知道从哪里附加的任务。社团，社团！金字塔作为社团就像一个强大的魔王寄居在一个凡人的肉身上，这肉身太渺小了，但是却承载着这么恐怖的灵魂，这人也只好呆若木鸡。难怪金字塔会怅然若失，不知所措，永远因找不到归宿而迷惘，她做了很多事情，但在显意识里根本就不知道自己的目的和动机，在策划书里留下的仅仅是借口，甚至这活动本身也仅仅是一个借口。
没有人知道金字塔想要做什么，因为她的欲望太隐蔽，太离奇，太天方夜谭。
卑微如我，只好离开作为社团的金字塔，去皈依作为凝聚着欲望的图腾的金字塔，去痛苦以生，安乐以死，去寻找自己的目标，却在心灵里始终深埋着金字塔。走出金字塔！我又怎么舍得走出？不是因为她的刚毅进取，而是因为她的温柔，她对于寂寞心灵产生的磁性和共鸣。走出金字塔多半只是一个不负责任的幌子，它让我抛弃那金字塔的社团，却懒惰地蜷缩于金字塔温暖的港湾中，舍弃人间的爱而去追求天上的爱，因为人间的爱充溢着琐碎的烦恼，而天上的爱纯粹、永恒。
或许我错了，天上与人间的二元对立仅仅是我想象中的产物，一位朋友说过，想象力是创造力的条件，但也是痛苦的源泉。或许我错得离谱，作为社团的人间的金字塔和作为图腾的天上的金字塔原本就是一样的，金字塔是一种生活方式，是生存，是向死而生……
在换届大会上放映的DV中最后打出这么一句话：“面对图腾，我们只有一种捍卫的可能，那就是爱她。”
印象中似乎还应该有后文：只有一种爱的可能，那就是背叛。
仿佛一首歌中所唱：“也许放弃，才能靠近你。”
哎，这破碎的金字塔……
... ]]> http://qifeizhi.ycool.com/post.2656029.html Fri, 08 Jun 2007 18:06:16 GMT 古希腊科学史札记 http://qifeizhi.ycool.com/post.2650383.html 引言
称科学起源于泰勒斯，从某种意义上来说，是一种附会，没有证据可以表明现代科学与古希腊科学是同一个科学，差别只在发展程度的不同。相反，现代意义上的科学是弗兰西斯·培根及那个时代的天才们的伟大发明，任何一个具有常识的现代人都知道严格的科学建立在实验数据的基础上，任何科学假说都必须接受经验观察的考验或者是有接受经验观察的可能，排斥形而上学的独断论，并且要尽可能地保持价值中立等等,劳埃德则在其《早期希腊科学》一书中引用克拉格特的话称科学是“对自然现象有序而有系统的理解、描述和（或）解释”。而“科学”（拉丁语作Scientia）一词的最初含义相当广泛，可以泛指学问或知识。古希腊也并没有一种知识能跟现代意义上的科学对应，“科学家”的意义含糊不清。科学常常与哲学混同，或者说科学与哲学在古希腊是一回事的东西，甚至连哲学都没有，“哲学”一词也只是来源于毕达哥拉斯主义的教条。【1】如果将古希腊的思想比作一位父亲，人们在他的诸多子女当中挑出两个，一个称为科学，另一个称为哲学。因此，只有在另一种广泛的意义上，我们才可以说古希腊科学，或者说科学源于古希腊，对这种意义的探讨恐怕就是科学史的任务了。但为了完成这篇综述，我先暂时假定现代科学的基本精神与古希腊思想中的某一部分相一致，或者至少在这一部分中可以找到现代科学基本精神的雏形，我就称思想史中的这一部分为古希腊科学，在这一意义上承认科学源于古希腊，并在以下的行文中将自然哲学等同于科学。
在这篇科学史札记中，我毫不犹豫地承认了科学源于古希腊。但是我们必须要接受的事实是，远在泰勒斯之前，巴比伦已经进行了两千多年的天文观测，制定了非常完善的历法，并且据说古巴比伦人已经能够事先计算出太阳和月亮的相对位置，因而也就具有预测日食和月食的能力；而埃及的文明历史更加悠久，他们远在特洛伊陷落前2000年就已经有了成熟的文明和高度发展的艺术，凭借大河的赐予，埃及人将算学和几何学发展到古代世界的高峰。第欧根尼·拉尔修说泰勒斯去过埃及，跟那儿的祭司呆了一段时间，并且利用金字塔投下的影子测出了它的高度。【2】没有理由不认为泰勒斯向埃及人学习了几何，并且依据埃及祭司世世代代的天文观测数据预言公元前585年的那一次日食。这些人类早期的文明成果是如何在希腊汇合，并转变为科学的？我认为对古希腊的科学史研究无法回答这个问题，就如其标题就已经限定了范围：古希腊和科学史，任何超出这个范围的东西都不能看作是古希腊的科学史本身，我也不愿意在这里强调希腊独特的地理和气候环境，因为那根本无法说明问题。只好如鹦鹉学舌般照着罗素的话说：“在全部的历史里，最使人感到惊异或难于解说的莫过于希腊文明的突然兴起了。”【3】
科学的动机在于认识我们所能够感觉到的世界，亚里士多德说哲学起源于惊异，这种惊异是解决温饱之后的人面对这个纷繁的世界所产生的由衷的好奇，感到一切的一切都是那么真切却同样是那么的不可思议。于是，无所事事的人便试图解释这个世界。同样是解释，相比之神话的简单类比的随意性与独断性，那些更容易被理性人接受的研究就成了科学的。科学认识是一种普遍认识，科学的解释要求普遍性，现代人对科学的理解则要求一种科学的说法要禁止一些符合逻辑的经验现象的出现，给人以检验和批判的余地。
或许说科学是一些无所事事的人因为无聊而“惊异”出来的东西有欠妥当，古巴比伦人和古埃及人在一丝不苟地做着经验观察与记录的工作，但我们认为他们没有科学。而希腊人则完全不同，从泰勒斯开始，人们不满足于观察和记录，而是开始寻找现象背后规定性的东西。科学并非无聊，它从胚胎时期就带有有秩序地掌握宇宙的野心。【4】对于现代人来说，这种控制自然的野心有增无减，只是在科学上越来越隐蔽，在态度上看上去越来越谦卑。
以下对于古希腊科学史的说明我将依照两条线索进行，一条是毕达哥拉斯主义，重在形式的探讨；另一条是原子论者，他们将世界分析成某些质料（只包含极少的几何形式）的组合。两条线索从米利都学派分开，最后综合在亚里士多德的物理学中。这种做法看上去清晰明了，但实际上为了结构的完整和清晰，难免有些地方会牵强附会，有些地方则会被忽略。例如忽略掉医学学派，有一种想法可以是：在古希腊，医学是比较技术性的一种知识，目的在于维护人的健康，不够“科学”。但是，无论如何自我安慰，也无法抹煞希波克拉底学派【5】在科学史上的地位。
 
一、           科学精神的发轫——米利都学派（宇宙论、本原、性质回溯原则）
可以说，早期的自然哲学就是简单的宇宙论。米利都的自然哲学家们妄图找到一种称为“本原”的东西，通过本原理解整个宇宙。所谓本原，就是构成万物的始基，万物由它产生，最后又复归于它。【6】
米利都学派理解的本原几乎都是性质本原，认为有一种本原的性质可以解释我们所能感知到的这个纷繁而具有多种性质的物质世界，当然，也可能他们并没有将物质与精神区分开来。对性质本原的寻找似乎是依照一种所谓的“性质回溯原则”进行的，即认为自然界有一种普遍的性质对应于其中某物的性质，那么，这种具有普遍性质的东西就是本原了。
泰勒斯认为世界的本原是水，水便成了第一个哲学命题，当然也是第一个科学命题。如果将泰勒斯的水理解为某种精灵，有神性，或者就是神，这样的话，这同时也是一个神学命题。如果拉尔修的记载是可信赖的，那么泰勒斯的原话就是说水是普遍的本源实体，世界是有生命的，充满了神性。罗素不知道从哪里听来的，他说泰勒斯的原话是：水是最好的。但即便如此，我们还是相信泰勒斯的命题中包含科学精神的胚胎，或者说是某些近似科学的东西。亚里士多德猜测泰勒斯的水是本原的命题是因为看见我们身边的自然世界中很多东西都是潮湿的，热也是从湿气中产生，而生命更是离不开水，同时，泰勒斯相信水是潮湿事物性质的来源。【7】罗素认为泰勒斯的水是一个大胆的科学假设，并且说米利都学派准备从经验上检验这些假设。【8】这种说法似乎就是一种附会。不过，值得注意的是泰勒斯把水作为世界的本原并且就此认为大地浮在水上。这种宇宙观能够自然地解释地震的原因——承载大地的水的晃动。这种解释的优越性在于不需要神的意志，而是人所能想象，并且有期望预见地震。它表明了对于世界的某种探索，这种探索出于科学的自信而非神学的敬畏，将看上去不可思议的自然现象归因于自然世界而非某位神灵一时的冲动。至少在某种程度上使人产生一种安全感，并且认为这个世界是可以得到理解的。但是不要在自然哲学上高估泰勒斯，因为这种对本原的探究还是相当初级的和粗陋的，至少我们在自然界中看到有很多东西是与水的性质大相径庭的，将某一具体物质做为（或抽象为）世界本原显然是失败的，因为那无法说明不同的甚至是相反的性质的存在。
不过，泰勒斯的尝试还是很有启发性的，顺着他的思路想下去，依照性质回溯原则，只要假设一种具有所有性质的东西便可以作为本原。这样，就得到了阿那克西曼德的无定者。阿那克西曼德认为本原是一种他称为“无定者”或“无限者”的东西。比起泰勒斯的水，无定者更像一个假设。无定者具有所有的性质，甚至包含相反的性质，例如冷和热（无定者是既冷又热的）。这让人十分不解，不过阿那克西曼德似乎完全无视这个显然的矛盾，甚至他或许认为这种矛盾是无法避免的，因为如果要承认某种性质为本原，则必会取消其它的性质。【9】因此本原必须是中立的，而中立就意味着需要这么一个具有所有性质的无定者。无定者为本原是性质回溯原则的最佳体现，但它也存在最为明显的困难——同一事物怎么可能同时具有相反的性质？另外，阿那克西曼德似乎对科学抱有极大的兴趣，据说他绘制了地图，制作了地球仪；制作了日晷，并用其测定冬至夏至和昼夜平分点；制作时钟以报时；他还认为人是由鱼变来的——这或许是最古老的进化论思想了。
阿那克西曼德的矛盾是性质回溯原则带来的矛盾，阿那克西曼德的后继者阿那克西美尼巧妙地解决了他的矛盾，同时无可避免地打破了性质回溯原则。阿那克西美尼说世界的本原是气，这看上去似乎回到了泰勒斯，但阿那克西美尼通过一个“实验”把他自己同泰勒斯区别开来了：他发现张开口向手上哈气，感到气是热的；而将嘴闭合成一个小孔吹出的气却是凉的。因此热是气的膨胀，而冷是气的聚集，热和冷这样的性质同本原气本身没有关系，而只是因气的形式的变化而产生的。也就是说，阿那克西美尼的气不是性质本原，而是实体，它本身同性质没有关系。无论阿那克西美尼自己是否能够意识到这一点，其影响是深刻的，阿那克西美尼把实体同实体的形式区别开来，用形式来解释性质的殊异。可以说，从阿那克西美尼那里开启了古希腊自然哲学的两条基本思路：毕达哥拉斯主义者研究形式，而原子论者发挥了实体（亚里士多德称为质料因）。
 
二、           理性主义的滥觞（毕达哥拉斯主义、柏拉图、古代天文学）
毕达哥拉斯是个有趣的人，他生于萨摩岛，为逃避僭主政制迁往意大利南部的希腊城市克罗顿，在那里创建了一个学派——其实是一个宗教团体，信仰一种疑似奥尔弗斯教的神秘宗教，【10】相信灵魂不灭和轮回转世，遵循着一些古怪的教义，例如不能用铁拨火，不能吃豆子和心，不能吃整个面包又不能掰开面包之类。【11】据说毕达哥拉斯在世的时候这个团体就达到三百多人，参与政治并控制了整个城邦。毕达哥拉斯学派是个长盛不衰的学派，这个学派中人的研究都归在了毕达哥拉斯的名下，因此，我们把这些人简单地统称为毕达哥拉斯主义者。毕达哥拉斯主义者在数学和几何上的造诣是古代世界的执牛耳者，最有名的发现当属三角形中的毕达哥拉斯定理，【12】毕达哥拉斯将其功绩归于神启。
毕达哥拉斯主义者把数看作世界的本原，其核心观点在于通过数的形式把握宇宙中的和谐秩序。这同米利都学派的物质性的本原有着重大的区别，数是一种秩序和比例关系，是形式主义的本原。以数为本原的灵感或许来自于音乐，毕达哥拉斯主义者发现不同的音高之间存在着数的比例关系。【13】从而将这种比例关系推而广之，认为一切事物都存在数的比例关系。这种推广带有不知所云的随意性和独断性，或者称之为数字神秘主义。他们不单单把数看成关系，而且认为数就是现象的实体，毕达哥拉斯说：“万物都是数”，一是点，二是线，三是面，四是体，由体产生可感事物。在天文学方面，因为“十”是完美的数，而当时可见的行星（包括日、月、地）只有八个，因此毕达哥拉斯主义者就要构造出一个看不见的“中心火”和一个看不见的“对地”。亚里士多德猛烈地批评了这种不顾经验事实（物理事实）的独断论作风。【14】劳埃德说毕达哥拉斯主义者揭示了古希腊科学中的两个方面的方法，一是简单实验，【15】二是数学中的演绎法。然而其独断论作风并非一无是处，这种依照某种应然的理论来推断现象事实的做法贯穿着整个古代科学史，当今的科学尚保留着这种毕达哥拉斯主义的作风且颇为普遍与重要。
柏拉图显然受到毕达哥拉斯主义的影响，并且顺着形式主义的路线越走越远。柏拉图也对数着迷，不过他聪明地用形式代替毕达哥拉斯主义的数来说明丰富多彩的现象世界，通常简单地称之为理念论。【16】理念论的核心内容是：感官所触及的世界是变化不拘的，是虚假的，感官世界中的任何一类个体有一个共同的形式，形式的世界才是真实的、永恒的、完美的，个别事物因分有形式而存在。“分有”是怎么回事？事物如何分有形式？这是一个很困惑的问题，柏拉图将其对“分有”的反思和由此而来的困难留在了他的后期作品《巴门尼德篇》中。先不管这些困难是怎样的，我们可以将“分有”大致上理解为“模仿”。理念论对于世界的解释以这样的方式进行：某物之所以如此，是因为分有了该物的形式。例如说某物是圆的，是因为它近似于（模仿了）形式的圆，形式的圆无疑是绝对的圆，而现实的圆不会是完全圆的，而只是近似于完全的圆。问题是，这样一种放之四海而皆准的解释方法很难算一个合格的解释，它不过是引入了一个颇为主观臆断的形式，其实什么也没有解释。另外，因为形式是永恒的和完美的，而事物是分有形式而得以存在，那么形式就应该是独立存在的东西。这一点同所谓科学的精神相去甚远，柏拉图的形式绝对不是一个假设，而是实在的。柏拉图主义的这一方面同科学分道扬镳，以至于发展出神秘而独断的新柏拉图主义。【17】因此柏拉图主义是古希腊思想中最先同基督教合流的部分。然而，我们不能轻易否定柏拉图对于科学精神培育的积极意义，他对发现经验资料背后抽象和一般的定律的坚持无疑是科学发展的源泉。在古代，这一点对于天文学意义重大。
柏拉图也探讨天文学，他主张像几何学那样去研究天文学，而不管天体实际上是怎样的。【18】也就是说，研究天文要用数学的方法，而不要去理会天上东西的物理性质。这样主张是出于一些形而上学方面的原因。【19】在这种思想指导下的古代天文学有很多杰作。柏拉图在学园里的同事欧多克斯首先对天体运动作出了数学的解释，其关注的事情是用匀速而简单的圆周运动解释看上去不规律的行星视运动，这也是古代天文学的核心问题。【20】欧多克斯通过对一个行星假设一些以地球为中心的，轴相互倾斜的同心球的圆周运动，从而解释黄道周期、留和逆行。【21】欧多克斯的一般做法是对于每一颗行星设想四个以地球为中心的同心球，最外面一层同恒星天球一起运动，两极位于南北向轴上，自东向西旋转，24小时一周，这说明了行星的周日视运动；第二层球面的轴与黄道面垂直，自西向东转动，用以解释黄道周期；第三个球两极位于黄道圈上，第四个球的轴与第三个球的轴有一个倾角，两球以同样的速度转动，但方向相反，这两个运动的合成便产生了一种马蹄形的曲线，从而很好地解释了行星的留和逆行。之后的天文学家基本上是依照欧多克斯的模型，进行修正并建立自己的行星体系，直至始终无法解释行星离开地球距离的变化等现象而被人所抛弃，代之以本轮—均轮的模型。【22】但无论是同心球模型，还是本轮—均轮模型，其基础思想是一致的：以纯数学的方法去研究行星的运动。在这一思路的指导下，固然有很多伟大而天才的创造，但难以避免解释上的随意性和独断性，可以说，古代天文学中的天体并不是在天上运动，而是在天文学家的脑子里做完美的圆周运动。
 
三、           原子论的意义（机械论、运动）
在古希腊另有一种自然哲学家，他们同毕达哥拉斯主义者背道而驰，这并不是说他们不关心形式，而是他们并不认为形式是实体，而是将质料作为实体，质料的组合构成了宇宙万物。其最有名的思想资源就是原子论。
恩培多克勒并不是原子论者，但他的想法启发了原子论者，他设想四种不同元素——水、气、火、土，以不同的比例结合，便可以解释各种各样的不同物质。四元素说无疑处在这样一种特殊的历史地位：它上承米利都学派的物质本原，下启原子论者。四元素说有着强盛的生命力，亚里士多德在说明世界的质料因时也采用了这种说法。
如果说恩培多克勒的四元素说承上启下，阿那克萨哥拉的种子说却是处在毕达哥拉斯主义者和原子论者的中间地带。阿那克萨哥拉以种子来解释生成的世界，这在启示原子论者的同时也启示了柏拉图，而他所说的努斯（心灵）是用来控制种子的分与合的，努斯仅仅是一种秩序的名词还是就是实体，这一点往往是含糊不清的。
原子论者的工作是将问题简化，将元素说发展成为原子说。最早的原子论者是留基伯和德莫克利特，他们关于原子论的核心观念是：世界由原子和虚空构成，原子在物理上是不可分的，原子是永恒的，不灭的，永远在虚空中运动。原子论同元素说的最大不同在于原子只有几何性质——广延与形状。存在各种各样几何性质不同的原子，但原子在本质上却是一样的，物理世界中的不同性质是由原子的不同组合和运动形式决定的。原子在虚空中运动，互相冲击，引起直线运动和旋转，将类似的原子结合在一起，组成元素，形成世界。万事万物的生成和毁灭，不过是原子的聚合和离散。【23】
可以说，原子论是近代科学的精神源泉，这种基本精神可以用机械论来加以诠释。依据机械论原则，可以用某种具有基本性质的材料（具有几何性质的原子）的构成来形成宏观世界当中对应物质的性质。除了这种利用基本粒子来解释宏观世界的原则外，机械论还必须承认因果关系，留基伯提出了因果原则，认为没有事情是无缘无故发生的。可以说，原子论是同近现代科学最有渊源的古希腊思想，如今，机械论的解释模式被看作是科学的。
原子论者同毕达哥拉斯主义者的最尖锐的对立体现在运动问题上。巴门尼德说万物是一，随之而来的问题就是：运动是如何发生的？或者说，运动是否真的存在？埃利亚学派彻底否定运动，除了巴门尼德高深的形而上学外，最有名的问题就是芝诺提出的几个悖论。【24】巴门尼德的名言是：存在者存在，非存在者不存在。原子论者显然继承了赫拉克里特一切皆流的思想，原子论者提出原子和虚空，【25】认为原子在虚空中运动，同巴门尼德相对的名言是：存在并不比非存在更实在。原子是真实的存在，虚空同样是真实的存在。在巴门尼德那里，存在两条哲学道路：真理之路与意见之路，分别相对于真实的世界和感官所触及的世界，真实世界在柏拉图那里被理解为理念世界，感官世界是现实的，但却是虚假的，因此，现象世界中的运动是虚假的，而真实世界中的永恒与静止才是真实的。原子论者针锋相对，在原子论者看来，不存在感官世界同真实世界的对立，存在与虚空的真实的，因此运动也是真实的，现象世界就是真实的世界。毕达哥拉斯主义者（或称巴门尼德主义者）同原子论者在运动问题上谁也说服不了谁，这个问题最后让亚里士多德接了过去。
 
四、           亚里士多德的物理学
看上去亚里士多德像是在调和毕达哥拉斯主义者同原子论者的对立。亚里士多德通过对形式与质料、潜能的与现实的分判来解决这个矛盾。一方面，亚里士多德承认形式，并且作为研究世界的重要原因——所谓“形式因”，但是形式不是完全独立于质料的——至少在经验领域是这样，纯形式只是作为一个终极目的而超验地存在。因此亚里士多德的“四因”【26】中的目的因和动力因都可以归入形式因，形式与质料都是真实的，并且，在可以想象的经验领域，二者是不能分开的。亚里士多德不承认虚空的存在，而在某些方面认同巴门尼德的“存在者存在”。但是亚里士多德却不同意巴门尼德关于运动的观点，而认为运动是真实的。亚里士多德通过对现实的和潜在的阐释来解决存在同运动的矛盾，不变的现实的，然而，它包括潜在的形式，即变化的可能性。【27】质料是物质的载体，是不变的，形式是可以潜在的，所谓变化就是潜在的形式变为现实的，即：由“质料＋缺失的形式”变为“质料＋获得的形式（由潜能变为现实的形式）”。
亚里士多德的《物理学》就是要解决运动问题，所谓对运动的解释，就是找到运动的原因，而原因在亚里士多德看来有四种。从质料因的角度来看，我们要问运动的载体是什么？亚里士多德沿用了恩培多克勒的四元素说——在月下世界只有四种元素：水、气、火和土。形式因决定了事物是如何由这四种元素构成及其性质，其中气和火具有热的性质，属于轻元素；水和土具有冷的性质，属于重元素。从目的因的角度看，不同性质的元素有不同的自然位置，而不在其自然位置的元素必然会向自然位置运动，这就是自然运动，其中轻元素自然向上运动，而重元素自然向下运动。除了自然运动外，还有受迫运动，受迫运动的动力因来自于自然运动，因为受迫运动不能无限地以其它受迫运动为其动力因。【28】
亚里士多德的物理学关键处在于动力因，其基本的预设在于因果关系，动力既然是运动的一种原因，那么可以自然而然地说：有因必有果，有果必有其因。因此，力是运动的原因，有力就有运动，没有力的作用就没有运动。而自然运动是用目的因来解释的，但是一旦物体到达它的自然位置，又没有力的作用的条件下，则该物体会静止不动。力是物体运动的原因，有力才有运动，力有多大，速度就有多大，这个结论再自然不过了。
在这样的结论的引导下，可以设想亚里士多德的宇宙论，宇宙是有限的，因为宇宙中的各个位置是有差异的，有的是自然位置，有的不是。既然宇宙是有限的，那么就会有中心和边界。重元素的自然位置在中心（因此地球位于宇宙的中心），轻元素的自然位置在宇宙的边界——即恒星天球。为了解决不断地上升和下降的运动，【29】必须设想天球是旋转的，这样才能使轻元素不断地回到地球上，而运动才能生生不息。这样天球的圆周运动又成了一个问题，轻元素向上，重元素向下，不会产生圆周运动，那么天球的运动就要设想是另外一种自然运动——圆周运动，那么构成天球的质料就不在四元素之中，而是第五种元素——以太。或者可以设想在宇宙之外有一个不动的推动者，他在连续不断地推动整个恒星天球运动。地球是静止的，因为它一旦运动，亚里士多德关于动力因的结论就会与经验观察相矛盾。【30】
亚里士多德的物理学在现实面前遇到了很多困难，最有名的就是抛体问题，亚里士多德对于抛体的解释难以令人信服：一个被抛出去的物体，在运动时，其后面会出现真空，由于自然界害怕真空，因此会有空气填补进来，从而推动物体向前运动。这个理由至少存在三个个重要问题，其一是循环论证：用运动解释空气的挤压，而又用空气的挤压来解释运动；其二是物体为什么不是无止境地运动下去，而是在一定的时候停下来并且落会地面；其三是重的物体被抛出去时应该运动得较慢，而轻的物体运动得较快。或许亚里士多德根本就不在乎这些指责，他创造了一种天才的体系，并且相信这体系足够正确，亚里士多德无法排除毕达哥拉斯主义的影响，独断论难以避免。这或许可以说亚里士多德是原子论者和毕达哥拉斯主义者的集大成者，原子论给他以运动和现象世界的真实性，毕达哥拉斯主义者则带给他有机论的启发和纯形式的终极目的。
 
五、           作为伦理学的自然科学
自然科学如何变成了伦理学？或者问：伦理学如何变成了自然科学？在某种意义上，古希腊的先哲们同中国的先哲们其实是殊途同归的，人类的童年时代并不太关注自然的事情，人之文明的开端或许就在于对人自身的探讨。特尔斐神庙的箴言说：“认识你自己”，暗示了人类文明的本性。或许，这样说过于美化自己的祖先了，他们所讨论的话题是很功利性的——人怎样生活得好？不知道为什么，这个问题现在听起来总有那么一些神圣的感觉，这种感觉同这问题的显然动机是多么的不协调！
没有什么好掩饰的，追求更好的生活原是人类文明的主题，在广泛的意义上，功利是最高的原则，区别只在于每个人对功利的不同理解。先民们并不如我们所想象的那般关注自然世界的事情，前文也有表述，泰勒斯对于本原水，说水是最好的，水充满了灵性，怎么能将泰勒斯的水完全看作是物质本原呢？从水的神性出发，可以得出神性的本原，而以“水是最好的”观之，它又是道德本原。水是这么神秘的东西，以至于我们根本弄不清楚它到底是一个假设还是一个实体。
亚里士多德说哲学起源于惊异，并举几何学的例子说：当人们发现直角三角形的直角边和弦的不可通约性时会感到惊异，经过研究的几何学家则能说清楚其中的道理，从而视之为再正常不过的现象，若是谁说边和弦是可通约的，那才叫奇怪呢！但这里的所说的惊异是在具体的科学领域经过研究而发现似乎有悖于常识的结论时的惊异。而常识却是我们不加怀疑地作为最确定的东西接受下来的东西。但是，躬身自反，对于常识，谁又能自然而然地惊异？只有去研究哲学（包括自然哲学）的人才能发现惊异，而不是惊异而后才去研究哲学的。这样一来，人们研究哲学的原始动机恐怕并不是那么纯粹的求知欲望。而是基于一种人类独有的生存期望，人类将生物趋利避害的本能发挥到一个高级的程度，人要问：我怎样才能获得更多的利益，如何更快乐、更幸福，怎样生活得好？
这样一个伦理学的根本问题如何能够引导自然科学（或者说自然哲学）的勃兴？或许可以从万物有灵论得到一点启示。古希腊诸神可以被理解为职能神——掌管某一人间事物的天上诸神——这同中国的神祇比较相像，但古希腊的诸神更加直接的是自然神。自然即是神，自然界和人类生活的万事万物都是神，不仅有殊异的、个体的事物是神，还有共相的、普遍的神，包括人的情感都是神。譬如在柏拉图的《会饮篇》中大家在谈论爱情，但是通读下来，发现谈话的人都分不清自己谈论的是爱情还是爱神，这两者是不分的，是一样的东西。另外，在古希腊，神除了有比人更强大的力量和更高贵的血统外，其余方面都是一样的：有理性、有情感、有善恶，当然有生命。神人同一论与泛神论的统一就是万物有灵论——天下万事万物都如人一般有感觉、有情感、有理智，当然也就有善恶，有道德问题。万物有灵论揭示了一个在古希腊尚未分化的问题：实然与应然。在柏拉图的对话体作品中，苏格拉底在迫使对手相信某物是美的，或者某物是好的，或者某物是真的，只要承认了真善美三者中的一个，也就自然而然地承认了其它两个方面。同样是追求你那最终的目的，自然科学从求真的角度进入，而伦理学从求善的角度进入。由于实然和应然的一致性，真善美的统一，求真也是求善，所以自然科学也是为了回答“人怎样生活得好”这样的伦理学问题。应该说，从动机来看，自然科学同伦理学是一回事。
 
 
 
 
注释：
【1】       毕达哥拉斯主义者认为只有神才是有智慧（Sophia）的，人只能去爱智慧（philosophia），这就是“哲学”（philosophy）一词的词源。
【2】       第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》第一卷第一章。
【3】       罗素《西方哲学史》（何兆武，李约瑟译，商务印书馆，1963，9），24页。
【4】       拉丁文格言有云：“自然如不能被目证，那就不能被征服。”（Natura enim non nisi parenc′o vincitur.）
【5】       参见G·E·R·劳埃德《早期希腊科学——从泰勒斯到亚里士多德》第五章。
【6】       亚里士多德《形而上学》第一卷第三章。（Metaphysics，983b10）
【7】       亚里士多德《形而上学》第一卷第三章。（Metaphysics，983b20—27）
【8】       罗素《西方哲学史》，51页。
【9】       本原是万物所由之构成的东西，是无限的，既然对立性质之一方是无限的，那么另一方就自然被取消了。
【10】   波斯祆教，或称拜火教。
【11】   参见罗素《西方哲学史》，57—58页。拉尔修将这些教条理解为一些隐喻性的说法：不能用铁拨火是指不要打扰大人物的激情或傲慢；而不能吃心意味着不要在烦恼和痛苦中浪费生命。参见第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》第八卷第一章。
【12】   直角三角形的弦长的平方为两直角边平方之和。
【13】   用三条弦分别发出一个乐音和它的第五度音和第八度音时，这三条弦的长度之比为6：4：3。
【14】   亚里士多德《形而上学》第一卷第五章。（Metaphysics，986a1—11）
【15】   指毕达哥拉斯主义的声学实验。
【16】   国内通常译为“理念”，而英语文献中更多使用“形式（form）”。
【17】   新柏拉图主义认为形式流溢进入可感世界，从而使其包含了无处不在的象征意义，这种象征意义指向形式。
【18】   柏拉图《理想国》530b c
【19】   与柏拉图的理念论有关，柏拉图认为应该引导青年转向那真实的东西，而不是虚假的表面经验。
【20】   古希腊人认为天体的运动是真实的，因而是完美的和永恒的，看上去杂乱无章的行星运动只是一种假相，其真实运动必然是完美的圆周运动。
【21】   当我们持续观察一颗行星在黄道上的运动时，会发现其在某一时刻出现静止——留（station），在某些时刻却暂时性地朝相反方向运行，称为逆行（retrogradation）。欧多克斯的天才设想参见G·E·R·劳埃德《早期希腊科学——从泰勒斯到亚里士多德》第七章。
【22】   设想行星沿本轮运动，本轮的圆心沿均轮运动，均轮以地球为圆心。
【23】   关于原子论者在科学史上的介绍详见丹皮尔《科学史及其与哲学和宗教的关系》第一章中关于“原子论者”的部分。
【24】   “阿基里斯追不上乌龟”、“飞矢不动”之类的悖论。
【25】   原子相对于巴门尼德的“存在”；虚空相对于巴门尼德的“非存在”。
【26】   “四因”包括质料因、形式因、动力因和目的因，详见亚里士多德《物理学》第二卷第三节。（Physics，194b20—35）
【27】   参见亚里士多德《物理学》第一卷第九节。（Physics，192a25—35）
【28】   某个受迫运动的原因（动力因）如果还是受迫运动，那么还需要问其原因，原因的原因，以至于无穷，因此这一不断追问原因的链条必然终止在自然运动。
【29】   依据自然位置的想法，重元素都集中在宇宙中心，而轻元素都集中在宇宙边界，而且都是静止的，这样我们就不应该看见运动的现象了。
【30】   如果地球运动，那么地球上的重元素会被甩出去；地球上空的事物会向同一个方向运动；竖直上抛的物体不会落在原地。
 
 
 
主要参考书目：
1、 G·E·R·埃劳德《早期希腊科学——从泰勒斯到亚里士多德》，上海科技教育出版社，2004，12
2、 罗素《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963，9
3、 第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》，马永翔等译，吉林人民出版社，2003，1
4、 亚里士多德《物理学》，徐开来译，中国人民大学出版社，2003，11
5、 亚里士多德《形而上学》，李真译，世纪出版集团，2005，5
6、 丹皮尔《科学史及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，
... ]]> http://qifeizhi.ycool.com/post.2650383.html Fri, 01 Jun 2007 12:06:11 GMT 关于“企业与社会责任”话题准备提纲 http://qifeizhi.ycool.com/post.2640981.html 一
企业与社会责任之间存在一种什么样的关系？企业的社会责任是与身俱来的，亦或是与企业本身无关的某种附加物？社会责任是普遍的还是特殊的？
 
二
对这一问题的回答需要借助于经济伦理学，而经济伦理学本身却是一个颇为尴尬的学科。经济学与伦理学的共同野心来源于一个经典的古代问题：人怎样生活得好？伦理学执着于“好”，力图回答什么才是好的；而经济学不屑于探讨这个问题，对于“好”，它简单地遵循伊壁鸠鲁主义的快乐原则，而把研究的重心放在“怎样”上面，认快乐为财富，把文章都做在了这个上面。经济学若非源自伦理学，至少也是其一母所生的兄弟。但这两门学科的研究领域看上去殊异是那么大，简直就是两门完全没有关系的学科。伦理学专门研究道德，而经济学的研究本身却同道德无关。
这就是所谓的亚当·斯密问题，即《道德情操论》和《国富论》对比悬殊，相互矛盾的问题。亚当·斯密在《道德情操论》中把人们的行为归结为同情，而在《国富论》中却把人们的行为归结于自私。
 
三
责任是如何产生的？
或许可以从存在主义得到一些启发。绝对的自由意味着绝对的承担责任。萨特在其《存在主义是一种人道主义》中阐释了存在主义关于“痛苦”、“听任”和“绝望”的一般看法。“痛苦”指的就是对责任的承担；“听任”指自由（上帝不存在并将其后果推衍到底）；“绝望”是指自由的不可避免。
西方伦理学中对于道德问题的基本要求就是意志自由。
无论人们是否意识到，与自由主义的市场经济相伴而来的就是社会责任。相反，计划经济体制中的个体（个人和企业）得以逃避责任。自由意味着责任，丧失自由也就同时丧失了责任。
 
四
利己主义与功利主义是怎样的关系？二者的普遍意义何在？利己主义不可能要求普遍性，而功利主义呢？
如何认识利益？如何预见利益？
短期利益和长远利益又各自意味着什么？
 
五
企业是如何异化的？
我所讲的异化不是指劳动者的异化（虽然看上去有些相像），而是作为人类的普遍的欲望或者说动机的异化，企业的异化问题何在？所谓“异化”是指那些由己而出却反过来压迫、奴役自身的东西。从作为人的原初的欲望或动机来看，企业的存在无疑体现了对幸福（自身利益）的追求，然而，企业的发展是否促进了人的幸福呢？还是说成为一个与人相外化的事物，使人身为行役、身心俱疲？社会责任在其中起到一个什么样的作用呢？积极的或是消极的？增进幸福还是增加负担？
 
六
尼采听到康德的“绝对律令”之后耳根发痒，忍不住想笑。尼采不会问“为何这是对的”这样的问题，而是要问一个“这是怎么发生”的问题，他在质疑你说的道德的动机——这动机一点也不激动人心，而是“事关生存条件”。如此看来，道德的基础是如此之脆弱，甚至让人怀疑它有没有基础，怀疑道德的真实性！那么责任呢？石里克追问我们为什么要谈责任，并令人扫兴地回答说为了惩罚错误。从“好”问到“怎样”，似乎伦理学转向了经济学。
道德成了虚假的东西之后，就该谈一谈法律和制度的问题了，没有道德，只有法制。法制又是什么呢？无论道德是否虚假，法制都应该是非道德的。因为有一个令人头痛的问题始终存在——恶法从何而来？或者问：法有善恶吗？
 
七
企业与社会责任之间的伦理困境：
1、 生存与利益；
2、 发展与牺牲；
3、 获得与放弃。
... ]]> http://qifeizhi.ycool.com/post.2640981.html Sat, 19 May 2007 08:05:47 GMT 沉默者 http://qifeizhi.ycool.com/post.2639442.html 一个人站在山巅上，望着天上，不说话。
人们都聚集到他的身边，议论纷纷。
你在干什么？——有人问。
他在思考宇宙与生命的奥妙——有人回答。
他为什么不说话？他想到了什么？
围观的人当中有一个聪明人，他一一回答大家的问题：
因为他认为语言是无能的，他认为真理只可意会不可言传。
因为真理是一旦说出来就变了。
有人要反驳他，说语言是可以抓住逻格斯的，是能够传达真理的。
有人要判明语言的使用，要分清词句的含义。
聚集的人越来越多，争论越来越激烈。
而那人站在山巅，不说话，望着天。
有人问他，他也不回答。
... ]]> http://qifeizhi.ycool.com/post.2639442.html Thu, 17 May 2007 05:05:51 GMT 遗忘 http://qifeizhi.ycool.com/post.2621946.html     这是一个被遗忘的偏僻角落，几乎没有人关心这里的人在想些什么，或许这个话题太浅易，却又太深刻；太轻松，却又太严肃。谁又能想到，在忙忙碌碌的浮华社会中，有一群人还在执着地追寻幸福——这个光明的和沉重的字眼。或许生活本身足够复杂，足够简单，足够深刻。... ]]> http://qifeizhi.ycool.com/post.2621946.html Tue, 24 Apr 2007 07:04:01 GMT